Ένα μη μεσσιανικό πρόταγμα

«Αχιλλεύς θνήσκων»· Αχίλλειον Κέρκυρα

Του Γιώργου Καραμπελιά από τον νέο Ερμή τον Λόγιο τ. 7

Τώρα
Ήχοι πνιχτοί προανακρούουν
Τη στροφή της πλάστιγγας
Χεριών προπομποί περισώζουν
Ρίζες αλλοτινών κραυγών.
Κλείτος Κύρου, «Αίτημα αιωνιότητας»

Η συ­νά­ντη­ση ελ­λη­νι­σμού – ιουδαϊ­σμού, απότοκος της οποίας υπήρξε ο χριστιανικός κόσμος, αποτέλεσε ί­σως τη ση­μα­ντι­κό­τε­ρη πνευματική «συ­νά­ντη­ση» της ι­στο­ρί­ας. Πα­ρή­γα­γε τον σημερινό κό­σμο και κα­θό­ρι­σε τα συ­στή­μα­τα σκέ­ψης, τις συ­μπε­ρι­φο­ρές, τον πο­λι­τι­σμό και την πα­γκό­σμια ι­στο­ρί­α για πολ­λούς αιώ­νες, δημιούργησε έ­ναν ή ί­σως πε­ρισ­σό­τε­ρους τύ­πους αν­θρώ­πων που μέχρι σή­με­ρα φέρ­νουν επάνω τους τα ίχνη αυ­τής της ι­στο­ρι­κής διασταύρωσης. Ήταν μία συ­νά­ντη­ση η ο­ποί­α εμφανίστηκε αρ­χι­κώς ως σύγκρουση μεταξύ ιουδαϊσμού και ελληνισμού, εν συνε­χεί­α ως αλ­λη­λο­διείσ­δυση, για να οδηγήσει, εν τέλει, από τον 4^ο αιώνα και με­τά, στη δια­μόρ­φω­ση του ορ­θό­δο­ξου βυ­ζα­ντι­νού ελ­λη­νι­σμού και της λατινικής Δύσης, υπό την επίδραση του ρωμαϊκού πνεύματος.
Η συζήτηση επ’ αυτού του θέματος γνωρίζει μια διαρκή αναζωπύρωση στη νεώτερη Ελλάδα, από την εποχή του Πάριου και του Κοραή, του Ζαμπέλιου και του Καλλιγά, ενώ επί των ημερών μας α­πο­κτά μια νέ­α διάσταση: εξ αιτίας της «ε­πιστροφής» της ορ­θο­δο­ξί­ας ως α­πά­ντη­σης στην πα­γκο­σμιο­ποί­η­ση, ο εργαλειακός και εσπέριος διαφωτισμός τρο­φο­δο­τεί και πρι­μο­δο­τεί μια α­ντι­πα­ρά­θε­ση «ελ­λη­νι­κού κό­σμου» και ορ­θο­δο­ξί­ας. Κατ’ αυτόν, ο κλα­σι­κός ελ­λη­νι­κός κό­σμος α­πο­τε­λεί τη μή­τρα της Δύ­σης˙ συνεπώς η προ­σκό­λλη­σή μας στην τελευταία συ­νι­στά μια «ε­πι­στρο­φή» στις ελ­λη­νι­κές ρί­ζες μας, σε μια ξαναζεσταμένη και όψιμη εργαλειακή εκδοχή της κοραϊκής «μετακένωσης», ε­νώ η ορ­θο­δο­ξί­α α­πο­τε­λεί απλώς μια «σκο­τα­δι­στι­κή» ε­κτρο­πή ή, στην καλύτερη περίπτωση, μια πασεϊστική νοσταλγία. Η ε­πί­θε­ση αυ­τή ε­κτρέ­φει ως α­πά­ντη­ση, a contrario, και την α­κραί­α α­ντί­πα­λο εκ­δο­χή που, στην παράδοση του Αθανασίου Πάριου, θε­ω­ρεί πως η ορ­θό­δο­ξη πα­ρά­δο­ση μπο­ρεί να α­πα­ντή­σει αφ’ ε­αυ­τής στα προ­βλή­μα­τα του κό­σμου μας, χω­ρίς την αρ­χαιο­ελ­λη­νι­κή ή και άλ­λες, ξέ­νες, πα­ρα­δό­σεις και χω­ρίς τις σύγ­χρο­νες κοι­νω­νι­κές και επιστημονικές ε­ξε­λί­ξεις.
Μά­λι­στα, με­τά την κρί­ση του υ­παρ­κτού σο­σια­λι­σμού, την ε­ξάπλωση της κρι­τι­κής των ιου­δαιο­χρι­στια­νι­κών κα­τα­βο­λών του μαρ­ξι­σμού και στην Ελ­λά­δα –βλέ­πε την ε­πί­δρα­ση του Καστοριάδη στις νεώτερες, μεταπολιτευτικές γενιές των Ελλήνων–, τέλος, με την ενδυνάμωση της ισχύος του εκ­δυ­τι­κι­στι­κού εκ­συγ­χρο­νι­σμού, προ­βάλ­λε­ται και η α­πόρ­ρι­ψη του ορ­θό­δο­ξου ελ­λη­νι­σμού, ως δήθεν α­πλής «υ­πο­τα­γής» του ελ­λη­νι­σμού στον «ε­βρα­ϊ­σμό»^[1].

Ο πολίτης, το άτομο, το πρόσωπο

Κατ’ αυτή την αντίληψη, οι ι­δε­ο­λο­γι­κοί ά­ξο­νες ελ­λη­νι­σμού και χρι­στια­νι­σμού βρί­σκο­νται σε α­ντι­πα­ρά­θε­ση. Ο ελ­λη­νι­σμός (ο κλασι­κός) δέ­χε­ται ως υ­πέρ­τα­τη κο­σμι­κή αρ­χή την τά­ξη των πλα­νη­τών και του κό­σμου, στην ο­ποί­α ε­ντάσ­σο­νται θε­οί, άν­θρω­ποι και φύ­σις, ε­νώ ο χρι­στια­νι­σμός ει­σά­γει την έν­νοια του Θε­ού-δη­μιουρ­γού του πα­ντός. Κα­τά συ­νέ­πεια, ο ελ­λη­νι­κός κό­σμος εί­ναι ά­χρο­νος, ε­νώ ο χρι­στια­νι­κός κό­σμος, ως συ­νέ­χεια του ιου­δα­ϊ­σμού, ει­σά­γει την Ι­στο­ρί­α ως εξέλιξη. Ο ελ­λη­νι­κός κό­σμος δέ­χε­ται τον αυ­τό­νο­μο πο­λί­τη, ε­νώ ο χρι­στια­νι­κός τον υ­πή­κο­ο και «δού­λο» του θε­ού.
Αν ω­στό­σο διε­ρευ­νή­σου­με πιο προ­σε­κτι­κά αυ­τές τις κά­θε­τες α­ντι­θέ­σεις, θα διαπιστώσουμε πως τα πράγ­μα­τα εί­ναι πιο σύνθετα. Κατ’ αρ­χάς, ο κλασικός ελληνικός κόσμος έχει πεθάνει από τον 4^ο αιώνα π.Χ. Όταν λοιπόν μιλάμε για ελληνισμό που συναντάει τον ιουδαϊσμό μέσα στον χριστιανισμό, αναφερόμαστε στον ελ­λη­νι­στι­κό και ελ­λη­νο­ρω­μα­ϊ­κό κό­σμο με­ρι­κών αιώ­νων αρ­γό­τε­ρα. Έ­ναν κό­σμο που, ό­πως σω­στά ε­πι­ση­μαί­νει ο Απόστολος Δοξιάδης, δεν είναι πλέον ο «κλασικός» ελ­λη­νι­κός αλ­λά ελ­λη­νί­ζει^[2]. 
 Στο μεταξύ, ο αυτόνομος πολίτης έ­χει ε­ξα­φα­νι­στεί μέ­σα στο πρώ­το «πα­γκό­σμιο κρά­τος» της ι­στο­ρί­ας, ε­νώ, στο θρη­σκευ­τι­κό πε­δί­ο, το ελ­λη­νι­κό δω­δε­κά­θε­ο έ­χει με­τα­βλη­θεί, στην κα­λύ­τε­ρη πε­ρί­πτω­ση, στους δώ­δε­κα… α­πο­στό­λους των νέ­ων κυ­ρί­αρ­χων α­να­το­λι­κών θε­ών, του Μί­θρα, του Ή­λιου κ.λπ. Ή­δη έ­χει κυ­ριαρ­χή­σει σε ευ­ρύ­τε­ρα λα­ϊ­κά στρώμα­τα η έν­νοια του θε­ού-δη­μιουρ­γού, του ε­νός θε­ού των γνω­στι­κών και των νε­ο-πλα­τω­νι­κών.
Ο χρι­στια­νι­σμός δεν θα συ­να­ντή­σει τον αυ­τό­νο­μο πο­λί­τη της κλασ­ι­κής Α­θή­νας αλ­λά τον Α­λε­ξαν­δρι­νό και Σύ­ριο «Έλ­λη­να», υ­πή­κο­ο μιας α­πέ­ρα­ντης αυτοκρατορίας. Πού να βρεθεί ε­δώ πλέ­ον χώ­ρος για το ή­θος του πο­λί­τη;
Διότι, βέβαια, ο αρχαίος Έλληνας δεν ήταν «αυτόνομο άτομο», αλλά αυτόνομος πολίτης. Stricto sensu, ο κλασικός ελληνικός πολιτισμός δεν υπήρξε ο ίδιος ατομοκεντρικός, παρ’ όλο που εμπεριείχε τη δυνατότητα μιας ατομοκεντρικής εξέλιξης. Το άτομο αποκτούσε υπόσταση μέσω του πολίτη. Και μόνον η κατάρρευση της αρχαίας πόλεως και η δημιουργία της «αυτοκρατορίας» –από τα χρόνια του Αλεξάνδρου έως τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία– θα επιτρέψει, ή ίσως και θα εκβιάσει, τη μετατροπή του πολίτη σε άτομο, κυριολεκτικώς, ένα άτομο χωρίς εστία και ρίζωμα, αποεδαφικοποιημένο, μέσα στις τεράστιες πόλεις του αλεξανδρινού και του ρωμαϊκού κόσμου^[3].
Το «αυτόνομο άτομο», τόσο σήμερα όσο και στην ελληνιστική εποχή, έχει απολέσει κάθε σημείο πολιτειακής ή μεταφυσικής αναφοράς. Σε αυτή την πραγματικότητα του ελληνι(στι)­κού-ρωμαϊκού κόσμου, εντάσσεται και η συνάντησή του με τον χριστιανισμό. Μια συνάντηση η οποία, μέσα από μερικούς αιώνες αντιπαραθέσεων και συγκρητισμών, μέχρι τους Καππαδόκες πατέρες και τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, θα οδηγήσει σε μια νέα σύνθεση όπου το «πρόσωπο», ως σύγκραση θείας και φθαρτής ουσίας, ως σχέση του ατόμου με το συλλογικό, θα υπερβεί το ανέστιο άτομο του ελληνορωμαϊκού κόσμου, ξανασυναντώντας, έστω σε ένα μεταφυσικό πεδίο, τον αυτόνομο πολίτη του κλασικού ελληνικού κόσμου.
Το πρό­σω­πο και ο πο­λί­της εί­ναι, φι­λο­σο­φι­κά, εγγύτερα με­τα­ξύ τους πα­ρά με το ά­το­μο του ελ­λη­νι­στι­κού και του σύγ­χρο­νου κό­σμου, και μάλιστα σε α­πό­λυ­τη α­ντί­θε­ση με τις αξιώσεις του σύγ­χρο­νου α­το­μι­κι­σμού, που προ­σφεύ­γει δή­θεν στην αρ­χαί­α Α­θή­να ως πηγή προτύπων. Το πρό­τυ­πο του σύγ­χρο­νου Νε­ο­ϋ­ορ­κέ­ζου εί­ναι μάλ­λον η ελ­λη­νι­στι­κή και ρω­μα­ϊ­κή Αλεξάνδρεια. Μό­νον η γαλ­λι­κή ή η ρω­σι­κή Επανάσταση θα επιχειρήσουν να μεταβάλουν και πάλι το άτομο σε πολίτη, αλλά θα προσκρούσουν στους υ­φά­λους του φιλελευθερισμού και του κολεκτιβισμού.
Βέβαια, υπάρχει μια ουσιώδης διαφορά. Για τον πο­λί­τη της ελ­λη­νι­κής πό­λε­ως, αυ­τή η ταυ­τό­τη­τα εί­ναι πο­λι­τι­κής υ­φής και ε­ντάσ­σε­ται μέ­σα στην πραγματικότητα της πόλης-κράτους, ενώ για τον χριστιανό, ρωμαίο ή βυζαντινό, που ζει σε αυτοκρατορίες, η κοινότητα μετασχηματίζεται σε εκκλησία του Θεού (από την εκκλησία του Δήμου), η αυτονομία μεταβιβάζεται, στο πνευματικό πεδίο, στον Θεό και τον επίσκοπο και στο εγκόσμιο, στον Αυτοκράτορα. Δια­πι­στώ­νου­με λοι­πόν τό­σο μια α­ντί­θε­ση με τις αρ­χές του κλασ­ι­κού ελ­λη­νι­σμού ό­σο και μια αλληλοπεριχώρηση, σε ένα πεδίο όμως που δεν αφορά στην πολιτειακή μορφή αλλά στην ιδεολογική και μεταφυσική ταυτότητα. Έτσι, ο νέος άνθρωπος που αναδύεται από τον χριστιανικό συγκρητισμό κερδίζει ίσως σε εσωτερικότητα απέναντι στον αρχαίο Έλληνα, αλλά χάνει σε ισορροπία και αρμονία. Μπαίνει στον κόσμο του διχασμού, όπως θα επισημάνει ο Χέγκελ.
Στο ζήτημα αυτό έχει αναπτυχθεί προσφάτως στην Ελλάδα ένας ενδιαφέρων διάλογος, ιδιαίτερα στον χώρο που χαρακτηρίζεται ως νεορθόδοξη σκέψη˙ μια συζήτηση ανάμεσα στον Χρήστο Γιανναρά, τον Κώστα Ζουράρι, τον Στέλιο Ράμφο, τον Θόδωρο Ζιάκα^[4], η οποία θα μπορούσε να συνοψιστεί ως εξής: Ο Χρ. Γιανναράς θεωρεί πως ο νεώτερος ατομισμός δεν έχει καμία σχέση με την αρχαιοελληνική ατομικότητα, ίσως και να βρίσκονται στους αντίποδες. Ο Στέλιος Ράμφος, υπερβαίνοντας και τις καστοριαδικές του ρίζες –γιατί ο Καστοριάδης αναφέρεται μονίμως στον αναγεννησιακό άνθρωπο–, όχι μόνον θεωρεί τον αρχαίο ατομικισμό της αυτής υφής με τον σύγχρονο αλλά και ανάγει τον τελευταίο σε αποκλειστική απελευθερωτική δυνατότητα και πρόταγμα της εποχής μας. Ο αμερικανισμός είναι η «συνέχεια» ή μάλλον η κορύφωση του αρχαίου ελληνικού ήθους, και σ’ αυτόν θα πρέπει να προσχωρήσουν και οι σύγχρονοι Έλληνες. Ο Θόδωρος Ζιάκας θα υποστηρίξει πως ο νεώτερος ατομισμός είναι παραπλήσιος με τον αρχαιοελληνικό, αλλά βρίσκεται σε κρίση, ανάλογη με εκείνη της ελληνορωμαϊκής περιόδου και θα πρέπει να υπάρξει μια υπέρβαση της κρίσης του, όπως έγινε με τη χριστιανική υπέρβασή του προς την κατεύθυνση του προσώπου^[5].

Το ζήτημα είναι υψίστης σημασίας και ίσως δεν μπορεί να διαυγασθεί στο εσωτερικό ενός και μόνο ιδεολογικού ρεύματος. Ο αρχαιοελληνικός κόσμος, εκκινώντας από τον κόσμο του Ομήρου, εισάγει ένα σύμπαν ατομικών ηρώων –και τι πιο ατομικό από την μήνιν του Αχιλλέα– και οικοδομεί τους δύο αθηναϊκούς αιώνες, τη λαμπρότερη εποχή του, πάνω στο έδαφος του μικροϊδιοκτητικού τρόπου παραγωγής^[6] που στηρίζεται στους ελεύθερους και ισότιμους παραγωγούς και πολίτες. Κατά συνέπεια, ο «τρόπος εξατομίκευσης» του αρχαίου ελληνικού κόσμου προσδίδει ιδιαίτερη σημασία στην αυτονομία του πολίτη-παραγωγού, αλλά ταυτόχρονα διατηρεί τη στενότατη ένταξή του στην πόλι, με ό,τι αυτό σημαίνει και συνεπάγεται^[7]. Οι Αθηναίοι είχαν τρία ή και τέσσερα δηλωτικά της ταυτότητάς τους, την ατομική ταυτότητα, π.χ. Σωκράτης, την οικογενειακή με το όνομα του πατέρα –Σωφρονίσκου, το όνομα του Δήμου –Αλωπεκής– και τέλος την πόλι –ο Αθηναίος. Έναντι των ξένων είχαν και μία ακόμα, Έλληνας. Η ταυτότητα ενός Αθηναίου του 5^ου αιώνα π.Χ. αποτελούσε τη σύνθεση ατομικών στοιχείων, ευρύτερης οικογένειας, φυλής, κοινωνικής τάξης, και ιδιότητας του Αθηναίου πολίτη. Πρόκειται για μια μορφή εξατομίκευσης^[8] που δεν επιτρέπει τη συγκρότηση «ατόμων» με τη σύγχρονη έννοια του όρου και ταυτόχρονα δίνει νόημα στην αυτονομία, μέσα από την παραγωγική αυτεξουσιότητα του μικρού ή μεγάλου ανεξάρτητου παραγωγού. Παράλληλα, διατηρεί και μια διαφορετική σχέση με την οικονομία, διότι η οικονομική σφαίρα, και ιδιαιτέρως η εκχρηματισμένη οικονομία, δεν έχει αποχωριστεί από την κοινωνία ώστε να γίνει κυριολεκτικώς το χρήμα «μέτρον απάντων».
Ο Κ. Ζουράρις, στην πολυειδή διερεύνησή του στον Θουκυδίδη, θα καταλήξει:
Ἡ καθ’ ἡμᾶς πολιτικὴ σκέψη οὐδέποτε ὑπέκυψε στὴν διχαστικὴ δυτικὴ πλάνη περὶ «μεταβάσεως εἰς ἕτερον γένος»: ὅτι ἄλλο δηλαδὴ γένος οὐσίας ἡ πόλις-κοινωνία καί ἄλλο γένος ὀντολογικὸν ὁ ἰδιώτης-ἄτομον καὶ ὅτι, ἑπομέ­νως, δι­α­φο­ρε­τι­κὰ καὶ τὰ ἐ­πι­στη­μο­νι­κὰ ἐρ­γα­λεῖ­α διὰ τῶν ὁ­ποί­ων ἐ­πε­ξερ­γα­ζό­μα­στε μιὰ στε­γα­νὴ ἐ­πι­στή­μη «κοι­νω­νι­κή-πο­λι­τι­κή», καὶ μιὰ ἄλ­λη ἐ­πι­στή­μη, τῆς «ἀτομικῆς ψυ­χῆς»– «ἀτομικῆς συμ­πε­ρι­φο­ρᾶς». Γιὰ τὴν διαχρονικὴ ἑλληνικὴ σκέψη, ὅπως νοσεῖ ἡ πόλις, ἔτσι κι ἀ­πὸ τὰ ἴδια πάσχει κι ὁ ἰδιώτης. Κι ἂν εἶναι διεφθαρμένος ὁ ἰδιώτης, μὴ ψάχνεις ἀνύπαρκτη ἀρετὴ στὴν πόλη: «Ξυναπόλλυνται», χάνονται ἢ διασώζονται μαζὶ πόλις-πολίτευμα καὶ ἰδιώτης-πολίτευμα. Τὸ Συναμφότερον τῆς συναλληλίας ἀνάμεσα στὴν Πόλιν καὶ τὸν Ἰδιώτην, μὲ μὶα ὅμως σαφῆ ὀντολογικὴ καὶ «χρηστική» ὑπεροχὴ τῆς Πόλεως-πολίτευμα, ἔναντι τοῦ Ἰδιώτου-πολίτευμα. <Β’ 60,2,3: «…ἡ Πόλις-πολίτευμα πιὸ πολὺ ὠφελεῖ τοὺς ἰδιῶτες ὡς Σύνολον ὄρθιο (ἀκμαῖο), παρὰ ἂν αὐτή εὐπραγεῖ μέσα ἀπὸ τὸ ἀτομικό καθ’ ἕκαστον τῶν πολιτῶν της, ενῶ ἡ ἰδία, ὡς Πόλις, ζημιώνεται. Διότι ἐὰν καταστραφεῖ ἡ πατρίδα, συμπαρασύρεται (σύν-καταστρέφεται) καὶ ὁ πολίτης, ἔστω κι ἂν στὰ καθ’ ἑαυτὸν (ἀτομικά του) εὐδοκιμεῖ, ἐνῶ ὁ κακότυχος πολίτης σὲ εὐτυχοῦσα Πόλιν-πολίτευμα ἔχει περισσότερη προσδοκία διασώσεώς του».> Αὐτὸς εἶναι ὁ πα­νελ­λή­νιος, ὁ θου­κυ­δί­δει­ος καὶ ὁ ὑ­­πε­ρα­χρό­νως κα­θ’ ἡ­μᾶς πε­ρὶ πο­λι­τεί­ας Νό­μος: διαπίστωση – σκέψη – δράση – ἀνάδραση… Νόμος^[9].
Μόνον οι πολυεθνικές μητροπόλεις του ελληνιστικού και στη συνέχεια του ρωμαϊκού κόσμου (Αλεξάνδρεια, Αντιόχεια, Ρώμη) θα δημιουργήσουν ευνοϊκές συνθήκες για τη γέννηση ενός «ατόμου», παραπλήσιου με το σημερινό –αλλά όχι ταυτόσημου, δεδομένου ότι η σημασία της οικογένειας και της φυλής θα παραμένει σημαντικότερη και η εκχρηματισμένη οικονομία δεν θα έχει αποσυνθέσει στον ίδιο βαθμό ταυτότητες και κοινωνίες– και θα γεννήσει, ίσως για πρώτη φορά, την έννοια της μεταφυσικής αγωνίας με σύγχρονους όρους. Η διάλυση της παραδοσιακής μικροϊδιοκτητικής παραγωγής και η αντικατάστασή της, εν πολλοίς, με τα λατιφούντια και τις μεγάλες ιδιοκτησίες, ο αυξανόμενος εκχρηματισμός της οικονομίας, θα υπονομεύσουν την παραγωγική αυτονομία του Αθηναίου πολίτη καθώς και τις εξω-οικονομικές αξίες της πόλης, σε βαθμό που ο νεοπλατωνισμός του Πλωτίνου ή του Πορφυρίου θα μπορεί να αναγνωστεί από έναν σύγχρονό μας.
Ο χριστιανισμός θα αποτελέσει την πρώτη οικουμενική ιδεολογία, ακριβώς γιατί αναφέρεται σε ένα υποκείμενο «παγκοσμιοποιημένο», στο οποίο θα προσφέρει ένα νέο «έδαφος», το έδαφος του Θεού και του προσώπου. Μια νέα κοινότητα, η κοινότητα των πιστών, το βασίλειο του Θεού, θα έρθει να αντικαταστήσει τις χαμένες αυτόνομες κοινότητες των παλιών πολιτών του ελληνικού κόσμου. Παράλληλα δε, θα υπερβεί τις παλιές αντιθέσεις, άνδρα-γυναίκας, ελευθέρου και δούλου, ενήλικα και παιδιού, και στον παλιό αδιαφοροποίητο κοσμικό έρωτα –ως θεμελίου του σύμπαντος– θα εισαγάγει την «αγάπη για τον πλησίον» ο οποίος συγκεκριμενοποιείται και εξατομικεύεται. Επί πλέον, η αναφορά σε έναν οικουμενικό Θεό, κατέναντι του οποίου θα βρεθεί ο άνθρωπος, θραύει την παλαιά πολλαπλότητα των θεοτήτων και φέρνει το άτομο ενώπιον του Θεού, με τον οποίο εγκαθιδρύει μία νέα προσωπική σχέση. Ωστόσο, η ατομικότητα της σχέσης μετριάζεται από τη διαμεσολάβηση της «εκκλησίας» στη σχέση με τον Θεό, ενώ ο πολλαπλασιασμός των Αγίων –συχνά ιδιαίτερων για κάθε κοινότητα ή επάγγελμα, ο Άγιος Νικόλαος για τους ναυτικούς λ.χ.–, επανεδαφικοποιεί το άτομο του νέου οικουμενικού κόσμου σε μια νέου τύπου κοινότητα, που θα αντικαταστήσει την παλαιά κοινότητα της πόλεως ή της φυλής. Ιδιαίτερα στην παράδοση της Ανατολικής χριστιανικής εκκλησίας, με την επιμονή στην τριαδικότητα και τον Χριστό ως Θεάνθρωπο, αυτή η εδαφικοποίηση του χριστιανισμού θα καταστεί εναργέστερη.
Σε ό,τι αφορά τον σύγχρονο ατομισμό, δεν μπορούμε να τον κατανοήσουμε και να τον ερμηνεύσουμε μόνο με αναφορές στη δυτική πνευματική παράδοση, όπως γίνεται συχνά από νεορθόδοξους στοχαστές που, από τον οικονομικό ντετερμινισμό του μαρξισμού, καταλήγουν σε μια αντίστροφη και συμμετρική «ιδεοκρατία». Παράλληλα με τις εξελίξεις στον τρόπο σκέψης και τον πνευματικό χώρο, θα πρέπει να δούμε τον ρόλο του χρήματος και της απόσπασης της οικονομίας ως ιδιαίτερης και ηγεμονικής σφαίρας από την υπόλοιπη κοινωνία^[10]. Η ηγεμονία αυτή, στη δυναμική της, αποσυνθέτει και απορρίπτει κάθε έννοια ιδιαίτερης κοινότητας, εκτός από εκείνη της παραγωγικής κοινότητας και του ατόμου ως παραγωγού, καταναλωτή ή παραγαναλωτή. Διότι, εάν είναι αλήθεια ότι ο καπιταλισμός αναπτύχθηκε στη χριστιανική σφαίρα και προϋπέθετε την ανάπτυξη της αφηρημένης σκέψης που του προσέφερε ο ελληνικός και ο ρωμαϊκός κόσμος, ωστόσο δεν παύει να ισχύει εξ ίσου πως οφείλουμε να εισαγάγουμε και πολλούς άλλους παράγοντες για να ερμηνεύσουμε την ανάδυσή του. Ο χριστιανισμός του δυτικού Μεσαίωνα δεν θα είναι ατομοκεντρικός ούτε αρκεί η νοησιαρχία του για να ερμηνεύσει την κυριαρχία του ατόμου μετά τον 19^ο αιώνα. Αποτελεί ίσως την απαραίτητη συνθήκη για την ανάπτυξή του καπιταλισμού και του ατομοκεντρισμού, όχι όμως και την ικανή. Ανάμεσα στις πολλές ερμηνείες που έχουν προταθεί για την ανάπτυξη του καπιταλισμού στη Δύση, η οποία προϋποθέτει και επιταχύνει την επέκταση του ατομισμού, η εμφάνιση των εμπορικών πόλεων και η αποσύνθεση του φεουδαλικού συστήματος, η καταλήστευση του υπολοίπου κόσμου –η «πρωταρχική συσσώρευση» του Μαρξ– θα πρέπει να συνυπολογιστούν παράλληλα με τις εξελίξεις στο ιδεολογικό και πνευματικό πεδίο^[11].
Ο αναγεννησιακός άνθρωπος όντως προοιωνίζεται τον άνθρωπο του διαφωτισμού, το μηχανικό ρολόι μάς εισήγαγε ήδη σε έναν μετρήσιμο χρόνο, ο Κρίστοφερ Μάρλοου μιλούσε για τη «δολοφονία των θεών» ενώ ο Άμλετ θεωρείται ο πρώτος σύγχρονος ατομικός ήρωας˙ ωστόσο, οι διαφορές παραμένουν τεράστιες. Η γνώση και η επιστήμη δεν έχουν ακόμα γίνει εξ ολοκλήρου ancillae της οικονομίας και της τεχνολογίας και ο άνθρωπος της Αναγέννησης βρίσκεται στο μεταίχμιο δύο κόσμων, του παλιού κοινοτικού κόσμου και του ατομοκεντρικού νέου κόσμου που αναδύεται, γι’ αυτό και δεν έχει ακόμα διαχωριστεί εντελώς το άτομο από την πόλη και τη φύση.
Μόνο η Μεταρρύθμιση, στην επαναστατική εξέγερσή της ενάντια στη διαφθορά της καθολικής Εκκλησίας, θα αποτινάξει ταυτόχρονα και κάθε εμπόδιο προς την ανάπτυξη του εμπορευματικού πνεύματος˙ υποβαθμίζοντας την «Εκκλησία» και κάθε διαμεσολάβηση με το θείο, θα μεταβάλει τον χριστιανισμό σε μια προνομιακή ατομική σχέση με τον Θεό-Ιεχωβά. Και ενώ θα αποζητά την επιστροφή στην αρχέγονη απλότητα του πρώτου χριστιανισμού, με την κατάργηση των επαγγελματιών μεσολαβητών, του κλήρου και της καθολικής ιεραρχίας, οι νέες οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες θα προσδίδουν ένα καινοφανές περιεχόμενο σε αυτή την «επιστροφή». Δεν πρόκειται πλέον για την επιστροφή στην κοινότητα των πρώτων χριστιανών, αλλά στην εμπορική ολιγαρχία της Γενεύης, από όπου έχει εξοριστεί κάθε τι το μη χρησιμοθηρικό, κάθε «σχόλη» και δια-σκέδαση που εμποδίζει την πρωταρχική συσσώρευση. Από την «επιστροφή» στον «καθαρό» χριστιανισμό θα περάσουμε στον πουριτανισμό. Η συσσώρευση για την ικανοποίηση του Ιεχωβά γίνεται ο Θεός και οι προφήτες του προτεσταντισμού, παρά την ανάπτυξη και εξισωτικών ή πρωτοκομμουνιστικών προτεσταντικών αιρέσεων, όπως οι Αναβαπτιστές, οι «Εξισωτές» στην Αγγλία κ.λπ.^[12]. Οι Άγιοι εξορίζονται οριστικώς από αυτόν τον αυστηρά μονοθεϊστικό χριστιανισμό (ακόμα και η τριαδικότητα θα υποχωρήσει, λιγότερο ή περισσότερο). Πάνω στο έδαφος της «μεταρρύθμισης» θα έλθει να κτίσει ο «αντιμεταρρυθμιστής» ιησουΐτης Ντεκάρτ το νέο Ευαγγέλιο του νοησιοκρατικού ατομικισμού του, εγκαινιάζοντας, μαζί με τον «μεταρρυθμιστή» Μπέικον, τη νέα εποχή^[13].
Η ανάπτυξη λοιπόν του σύγχρονου ατομοκεντρικού πολιτισμού της ύστερης Δύσης θα στηριχτεί και θα χρησιμοποιήσει το ιδεολογικό και ψυχολογικό υπόβαθρο του χριστιανισμού, αλλά σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να γίνει νοητή δίχως τις αλλαγές στο υλικό πεδίο, την ανάπτυξη και επέκταση του εμπορεύματος που, καθημερινά, συστηματικά, αφηρημενοποιεί τις ανθρώπινες σχέσεις και καταλήγει στο άτομο-βασιλιά καταναλωτή. Το ιδεώδες του καπιταλιστικού εμποροκρατικού πνεύματος είναι ένας άνθρωπος δίχως καμία άλλη αναφορά εκτός από τη σχέση του με την Αγορά. Αυτός ο άνθρωπος είναι το τέλειο «άτομο», το οποίο δεν δεσμεύεται από οικογένεια, θρησκεία, πόλη, εθνικότητα, εν τέλει και ανθρωπικότητα (εξ ου και η προσφυγή στις φαρμακευτικές, μηχανικές και χειρουργικές «επιδιορθώσεις» και, προοπτικώς, στον μετάνθρωπο).
Και δεν είναι τυχαίο πως αυτός ο τύπος ατόμου θα αναδειχθεί στην πιο ολοκληρωμένη του μορφή στις ΗΠΑ, όπου το βάρος των παλαιότερων επικαθορισμών και της παράδοσης υπήρξε ασήμαντο έναντι της νέας πραγματικότητας που σηματοδοτούσε η οικοδόμηση ενός «Νέου Κόσμου». Εδώ θα εκβάλουν και θα συγκεντρωθούν όλες οι προϋποθέσεις για τη δημιουργική ανάπτυξη του νεώτερου ανθρώπου αλλά και για την εργαλειακή υποστροφή του: αρχικώς, οικοδομείται ένας μικροϊδιοκτητικός τρόπος παραγωγής από τους εποίκους, επιβάλλεται ο προτεσταντισμός και εγκαταλείπονται οι θρησκευτικοί και πολιτειακοί θεσμοί της παλιάς Ευρώπης.
Αυτά αποτέλεσαν τις βάσεις και τα θεμέλια για την κοινοτική και ομοσπονδιακή πολιτειακή οργάνωση των ΗΠΑ, καθώς και για το πνεύμα της καινοτομίας και της ανεξαρτησίας του Αμερικανού˙ αυτή τη virtù, που θα εκθειάσουν ο Φραγκλίνος, ο Τζέφερσον και ο Τοκβίλ, παραλληλίζοντάς την με εκείνη των αρχαίων Ελλήνων και των αρχαίων Ρωμαίων. Ωστόσο, το τίμημα ήταν εξ αρχής βαρύ: εξόντωση των Ινδιάνων, φρενιτιώδης εκμετάλλευση της φύσης, δουλοκτησία, ωφελιμιστικός και χρησιμοθηρικός παροξυσμός. Ποτέ άλλοτε μία χώρα δεν εξήντλησε με τόση ταχύτητα και σε τόσο λίγο χρόνο την ανοδική φάση του κεντρικού ανθρώπινου τύπου της, με την υπερσυσσώρευση κεφαλαίου –η οποία δεν συναντούσε κανένα εμπόδιο στις παραδοσιακές δομές, όπως στην Ευρώπη–, την καταστροφή του μικροϊδιοκτητικού τρόπου παραγωγής, ιδιαίτερα στον αγροτικό τομέα, και τη γενικευμένη υπαλληλοποίηση του πληθυσμού. Τώρα πλέον, δεν συναντούμε τον ανεξάρτητο Αμερικανό του «Δρόμου προς τη Δύση», ή τον κοινοτιστή κουάκερο της Νέας Αγγλίας, αλλά το μηχανικό νευρόσπαστο του Τσάπλιν και την εκτροπή του ατομισμού προς τον σίριαλ κίλερ που στοιχειώνει το αμερικάνικο όνειρο, τον Χάνιμπαλ Λέκτορ. Από τον Τοκβίλ στον Ρήσμαν^[14]. Εδώ το όνειρο της ατομικής επιβεβαίωσης θα φθάσει στη φαντασίωση του μετανθρώπου. Ο ανεξάρτητος Αμερικανός πολίτης του 18^ου και του 19^ου αιώνα μεταβάλλεται στο εξαρτημένο άτομο των μεγάλων μονοπωλιακών μηχανισμών και της τηλεοπτικής απολυταρχίας.
Και για να επανέλθουμε στην αφετηρία του προβληματισμού μας, η αντίληψη των κύκλων της εξατομίκευσης –ένας αρχαιοελληνικός και ένας νεώτερος– ανταποκρίνεται σε ορισμένα εξωτερικά και εμπειρικά δεδομένα αλλά υποτιμά τον ρόλο και τη σημασία των κοινωνικών δομών και κατ’ εξοχήν την αποσυνθετική, οιασδήποτε σχέσης και δεσμού, επέκταση των εμπορευματικών σχέσεων. Στον αρχαίο κόσμο θα φθάσουν στο ζενίθ της επέκτασής τους μόνο στους ελληνιστικούς και ρωμαϊκούς χρόνους και θα παραγάγουν την πλέον παραπλήσια με τη σημερινή μορφή του ατομισμού. Και πρόκειται πάντα για το άτομο που νιώθει χαμένο σε έναν κόσμο άξενο, πάνω στον οποίο δεν έχει καμιά δυνατότητα επηρεασμού, όπως, κατ’ αναλογίαν και a fortiori, συμβαίνει και σήμερα.
Σε αντίθεση με την αντίληψη που πιστώνει στη σύγχρονη Δύση μια διαρκή πρόοδο της αυτονομίας του υποκειμένου, την οποία και ταυτίζει με την «ατομικοποίηση», δεν είναι ο ανεξάρτητος πολίτης που σημαδεύει το απόγειο του ατομισμού, αλλά ο άνθρωπος χωρίς καμιά εξουσία πάνω στη μοίρα του˙ όχι ο ανεξάρτητος παραγωγός, του οποίου η αυτονομία εντάσσεται μέσα σε ένα κοινοτικό πολιτειακό πλαίσιο, αλλά, σε μια περίεργη αντιστροφή, ο ανέστιος άνθρωπος του ελληνορωμαϊκού και ο μισθωτός του ύστερου καπιταλιστικού κόσμου. Ο ατομοκεντρισμός σηματοδοτεί μια υποχώρηση της αυτονομίας, συλλογικής και προσωπικής, και την αποδοχή ενός αδιαφανούς και απροσπέλαστου κόσμου, όπου η μόνη καταφυγή είναι ο εαυτός. Δεν υπάρχει πλέον τίποτε, κανένας δεσμός, με τον άλλο, εκτός από εκείνον της Αγοράς, που υπερ-καθορίζει όλους τους δεσμούς. Ο απόλυτος ατομισμός θα έχει σκοτώσει το άτομο ως αυτόνομο υποκείμενο, υποτάσσοντάς το σε μια αδήριτη μηχανική αναγκαιότητα.
Η πλήρης μεταμόρφωση κάθε σφαίρας ύπαρξης σ’ ένα πεδίο μέσων οδηγεί στην καταστροφή του υποκειμένου που υποτίθεται ότι θα τα χρησιμοποιούσε. Αυτό δίνει στη μοντέρνα ιντουστριαλιστική κοινωνία τη μηδενιστική της όψη. Ο εξυποκειμενισμός, ο οποίος εξαίρει το υποκείμενο, συγχρόνως το καταδικάζει^[15].
Μια πιθανή εκ νέου ανακάλυψη του ανθρώπινου προσώπου μπορεί να λάβει χώρα μόνο εάν εγκαταλειφθεί το εγωιστικό νοησιοκρατικό και εμποροκρατούμενο άτομο και ο άνθρωπος αναλάβει εκ νέου την ευθύνη του έναντι του κόσμου, έναντι του συνανθρώπου, της κοινότητας, της φύσεως, του πλανήτη ολόκληρου, εάν υπερβεί τη λογική της ανάπτυξης. Και κάτι τέτοιο προϋποθέτει την υπέρβαση του δυτικοκεντρικού ιουδαιορωμαϊκού κόσμου μας. Αυτός ο τελευταίος δεν διαθέτει τις προϋποθέσεις για έξοδο από τον κόσμο της μεγεθύνσεως και της ανάπτυξης, έστω και εάν –όπως συνέβη με το λεγόμενο «κίνημα του ’68»– προσφέρει ιδέες και κατευθύνσεις για κάτι τέτοιο, όπως τη σύγχρονη οικολογία, τα εναλλακτικά κινήματα κ.λπ. Αυτά τα κινήματα παρήχθησαν στη Δύση και θα μπορέσουν να γίνουν πλειοψηφικά μόνο στον λεγόμενο «Τρίτο Κόσμο», δηλαδή σε μια πολιτισμική περιοχή της οποίας οι παραδόσεις απορρίπτουν τη γραμμικότητα και τη λογική της αδιάκοπης «προόδου». Η υπέρβαση λοιπόν της καθοδικής πορείας της εξατομίκευσης δεν φαίνεται να μπορεί να πραγματοποιηθεί, σε πλανητικό, οικουμενικό πεδίο, με την «ανακάλυψη» του προσώπου από τους… Αμερικανούς, όπως φαίνεται να υποστηρίζουν, να εύχονται ή να ελπίζουν –κατά περίπτωση– οι «οικουμενιστές» της νεορθοδοξίας. Όσο για οποιαδήποτε «επιστροφή» στο αρχαιοελληνικό πρότυπο και το ορθόδοξο πρόσωπο, όπως πήρε σάρκα και οστά μέσα από την ενορία, απαιτείται πλέον ένας νέος οικουμενικός συγκρητισμός ανάμεσα σε περισσότερα πολιτισμικά υποδείγματα.

Φύση και ιστορία

Η επικράτηση του Χριστιανισμού εισήγαγε την ιουδαιορωμαϊκή έννοια της προόδου και της ευθύγραμμης πορείας προς τα εμπρός (την Δευτέρα Παρουσία ή τον… Κομμουνιστικό Παράδεισο), την υποτίμηση της έννοιας της Φύσης, τη διάκρισή της έναντι του ανθρώπου και του Λόγου καιτην επιβολή ενός ανθρωποκεντρικού και αντι-οικολογικού μοντέλου, σε αντίθεση με την κυκλική και φυσιοκρατική αντίληψη των πρωτόγονων λαών και των Ελλήνων της κλασικής εποχής.
Τωόντι, όλες οι μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες, ο ιουδαϊσμός αρχικά, ενοποιώντας την ανθρώπινη ιστορία σε ένα όλον το οποίο διαθέτει αρχή και τέλος και επιβάλλοντας τους ρυθμούς της πάνω στη φύση, υπέταξαν την τελευταία στην ανθρώπινη τελεολογία. Ταυτόχρονα όμως, εισάγοντας την ιστορία και τον ιστορικό χρόνο, υπερέβησαν τον μικρόκοσμο της ελληνικής-πόλης κράτους. Η ιστορία μπορεί να αποτελεί την «κατάρα», το προπατορικό αμάρτημα του ανθρώπου, ο οποίος εξήλθε από τον άχρονο Παράδεισο του Είναι για να μπει αμετάκλητα στον κόσμο των δακρύων του Γίγνεσθαι, συνιστά όμως τη δική μας πραγματική κατάρα που μας καλεί διαρκώς να λύσουμε το μυστήριό της. Έτσι η εισαγωγή της ιστορικής αντίληψης κατέστη αναγκαία σε έναν κόσμο που έτεινε διαρκώς να διευρύνεται, να μεταλλάσσεται, για να περιλάβει όλο το ανθρώπινο γένος.
Σε ό,τι αφορά στην ολοκληρωτική και γραμμική διάστασή της, αυτή όντως εισήχθη με τον ανθρωποκεντρισμό του μονοθεϊσμού (για να ακολουθήσουν και οι άθεοι μονοθεϊσμοί, όπως ο μαρξισμός και ο ατομοκεντρικός φιλελευθερισμός). Και ως προς αυτό, συνιστά μια πραγματική οπισθοδρόμηση απέναντι στην αρχαία Ελλάδα, όπως το δείχνει ο Μάρτιν Χάιντεγκερ στην περίπτωση της ελληνικής αντίληψης για την υφή της φύσεως και τη διαφοροποίησή της από το ήθος.
Αλλ’ αυτός ο περιορισμός της έννοιας της φύσεως* προς την κατεύθυνση του «φυσικού» δεν συνέβη με τον τρόπο που εμείς σήμερα το φανταζόμαστε. Αντιπαραθέταμε στο φυσικό, το «ψυχικό», το πνευματικό, το ζωτικό. Αλλά στην εποχή των Ελλήνων, και λίγο αργότερα, όλα αυτά ανήκουν στη φύση*. Οι Έλληνες αντιπαραθέτουν στα προηγούμενα αυτό που ονομάζουν θέση* και νόμο*, κανόνες, με την ηθολογική σημασία. Τούτα όμως δεν σημαίνουν ηθικούς κανόνες, αλλά ήθη που στηρίζονται σε ελεύθερα αποδεκτές υποχρεώσεις και σε εντολές που έρχονται από την παράδοση*, σημαίνουν την ελεύθερη συμπεριφορά και στάση, την μορφοποίηση του ιστορικού είναι του ανθρώπου, το ήθος*, αυτό που κατόπιν, κάτω από την επίδραση των κανόνων, εξέπεσε στο «ηθικό» ^[16].
Όμως και πάλι δεν πρέπει να ξεχνάμε πως το έδαφος από το οποίο βγήκε ο χριστιανισμός ήταν εκείνο μιας αυτοκρατορίας. Πως, από τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα ήδη, η ελληνική φιλοσοφία έχει μεταβάλει σε επίκεντρό της τον άνθρωπο και έχει εισαγάγει τον Ένα θεό, ενώ στη Ρώμη το ήθος των αρχαίων Ελλήνων, στο οποίο αναφέρεται ο Χάιντεγκερ, θα έχει γίνει νομοκρατία και ηθική. Πως, ήδη από το πλατωνικό Συμπόσιο παύει η απόλυτη κυριαρχία της Δίκης (της δικαιοσύνης), για να περάσουμε στην επικράτεια του Έρωτα. Του έρωτα του Θεού και του «πλησίον», για τους Χριστιανούς.
Μέχρι σήμερα, η πλειοψηφία των απαντήσεων που δίνονται στο δίλημμα αυτό παραμένουν μονοδιάστατες και μονομερείς: απόρριψη της ιστορίας για να ξεφύγουμε από την κατάρα της, μια ρομαντική ή νεο-ρομαντική εκδοχή «επιστροφής» στον κυκλικό κόσμο των αρχαίων και του Τζιανμπατίστα Βίκο˙ μια αντιτεχνολογική αντίληψη όπως εκείνη μερικώς οπαδών του Καστοριάδη, που από τον τεχνολογικό ντετερμινισμό του Μαρξ θα περάσουν στον τεχνολογικό ιντετερμινισμό˙ ή, αντίστροφα, μια εμμονή στην «πρόοδο» παρά τις καταστρεπτικές της συνέπειες και το αδιέξοδο στο οποίο καταλήγει.
Στις μέρες μας, η αντίληψη της «προόδου», παρά τις ιουδαιοχριστιανικές ρίζες της, έχει αποσυνδεθεί από τον Χριστιανισμό και χρησιμοποιεί ως ιδεολογικό όχημα την εργαλειακή ορθολογικότητα και την τεχνολογική αιτιοκρατία. Ο θεοκεντρικός κόσμος του Μεσαίωνα αντικαταστάθηκε αρχικώς από τον ανθρωποκεντρικό κόσμο της Αναγέννησης και του πρώιμου διαφωτισμού και εσχάτως από τον τεχνοκρατικό και μηχανιστικό κόσμο και δεν μπορούμε να συγχέουμε με μια καταιγιστική κριτική αυτές τις διαφορετικές στιγμές.
Το ερώτημα έχει τεθεί άπειρες φορές: είναι δυνατόν να συγκροτήσουμε ένα κοινωνικό και ιδεολογικό πρότυπο το οποίο να «διασώσει» την ιστορία και, ως προς αυτό, να υπερβεί τον ελληνικό κόσμο, και να συναντήσει το χριστιανικό «τέλος», ενώ ταυτόχρονα θα απορρίπτει τον αντιφυσιοκρατικό και ολοκληρωτικό μηχανοκεντρισμό και θα ξανασυναντά την κοσμική αταραξία και δικαιοσύνη του ελληνικού κόσμου; Κατά τη γνώμη μας μόνο ένας νεοέλληνας στοχαστής έχει «σκεφτεί» με μη μανιχαϊστικούς όρους αυτό το ζήτημα. Ο Κώστας Παπαϊωάννου, ο οποίος, ενώ καταδεικνύει τη μετάβαση από την ελληνική κοσμική τάξη στον ιουδαιοχριστιανικό ιστορικό κόσμο, με σελίδες καταπληκτικής ευστοχίας και ομορφιάς, αρνείται ταυτόχρονα να συνταχθεί με ένα «στρατόπεδο» και αφήνει την απάντηση να αιωρείται ως την ένταση ανάμεσα στα άκρα αυτού του ανυπέρβλητου διπόλου που αποδίδει και την πραγματική τραγικότητα της ανθρώπινης κατάστασης. Η ένταξη της «προόδου» και της ιστορίας σε μια απολλώνια και φυσιοκεντρική αντίληψη του κόσμου θα παραμένει το ζητούμενο (ίσως το αενάως ανέφικτο).
Για να αναζητήσουμε μια απάντηση, που δεν θα προσφέρει απλώς θεωρητικές λύσεις στο ζήτημα αλλά και την υλική βάση για την εφαρμογή του, θα έπρεπε να διευρυνθεί το πεδίο του προβληματισμού και να εισαγάγουμε και άλλους πνευματικούς χώρους και πολιτισμούς στην αναζήτηση της σύνθεσης, που για την ώρα περιορίζεται στον ελληνικό, τον ιουδαϊκό, τον ρωμαϊκό και τον χριστιανικό κόσμο που, μαζί με το Ισλάμ, ορίζουν την οικουμένη που διαμόρφωσε η Δύση. Σήμερα, για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία, η νέα ανθρώπινη οικουμένη τείνει να συμπεριλάβει το σύνολο των ανθρώπινων κοινωνιών και παραδόσεων και τα νέα ανθρωπολογικά πρότυπα θα συγκροτηθούν μέσα από έναν συγκρητισμό κυριολεκτικά πλανητικής κλίμακας.
Πολιτισμοί όπως ο ινδικός και ο κινεζικός –για να αναφερθούμε σε μεγάλες παραδόσεις που έρχονται από το βάθος χιλιετιών και αφορούν δισεκατομμύρια ανθρώπων–, αφού εισήλθαν και πάλι στην παγκόσμια κονίστρα μέσα από την ενσωμάτωση δυτικών ιδεολογιών και τεχνολογίας, έχουν ήδη αρχίσει να προβάλλουν τη διαφορετική τους πολιτισμική παράδοση και, στον αιώνα που διανύουμε, θα αναδειχθούν σε νέα μεγάλα κέντρα του πλανητικού πολιτισμού μας. Και εδώ, όντως, η ζώσα παράδοση δεν είναι γραμμική και ανθρωποκεντρική. Στον βουδισμό και τον ινδουισμό, για παράδειγμα, δεν υπάρχει η έννοια του τέλους-σκοπού της ιστορίας και των ανθρώπων. Το τέλος της ψυχής είναι η ένωσή της με το κοσμικό σύμπαν, με τη φύση, μετά από μια σειρά μετεμψυχώσεων, και όχι η μετάβαση στην αθανασία του Παραδείσου. Και η τελείωση του ανθρώπου, ο φωτισμός του, έχει ακριβώς ως στόχο το τέλος του κύκλου. Πρόκειται για μια αντίληψη η οποία, παρότι αποδίδει μεγάλη σημασία στον άνθρωπο και τη διαδρομή του, καθώς και την πιθανή του τελείωση, από μετεμψύχωση σε μετεμψύχωση, δεν είναι ανθρωποκεντρική αλλά φυσιοκεντρική. Η νιρβάνα, η «ησυχία», θα έλθει με τον θάνατο και όχι την αθανασία.
Ίσως μια τέτοια αντίληψη, σε παλαιότερες ιστορικές περιόδους, να μη μπορούσε να ανταγωνιστεί τις μονοθεϊστικές ανθρωποκεντρικές αντιλήψεις του ιουδαϊσμού, του ισλαμισμού και του χριστιανισμού, που δημιουργούσαν ένα ισχυρό κίνητρο και ώθηση στην επέκταση, την ανάπτυξη και την πρόοδο, γι’ αυτό και η Ανατολή θα υποταχθεί στο Ισλάμ και τη Δύση – κατ’ εξοχήν. Σήμερα όμως, που η ανθρωποκεντρική αντίληψη της Δύσης έχει οδηγήσει σε ένα καθολικό αδιέξοδο, πολιτισμικό και ανθρωπολογικό, μη ανθρωποκεντρικές αντιλήψεις που εδράζονται σε τεράστιες πληθυσμιακές ενότητες –και το ίδιο ισχύει εν μέρει και για τον κινεζικό πολιτισμό– μπορούν να ενεργοποιηθούν στην αναζήτηση μιας νέας οικουμενικής πρότασης και να προσφέρουν μια «μαζική βάση» σε εναλλακτικούς οικονομικούς, κοινωνικούς και ανθρωπολογικούς πειραματισμούς.
Το νέο «πρόσωπο», ως απάντηση στα αδιέξοδα της δυτικής μορφής εξατομίκευσης, δεν θα έλθει ως άμεση συνέχεια και εξέλιξη του δυτικού πολιτισμικού κύκλου, αλλά μέσα από τη διεύρυνση του πεδίου αναφοράς σε ένα αυθεντικά πλανητικό πεδίο.
Μπορεί λοιπόν, για τον δικό μας χώρο και σύμφωνα με τις δικές μας παραδόσεις, η απάντηση να βρίσκεται, εν μέρει, στην «επιστροφή» στο αρχαιοελληνικό πρότυπο του πολίτη και στο ορθόδοξο πρότυπο του προσώπου, που ορθά συσχετίζει μεταξύ τους ο Χ. Γιανναράς, αλλά στο πλανητικό πεδίο, και με τα μεγέθη που απαιτούνται για να εμφανιστεί ένας νέος τύπος «εξατομίκευσης» που να υπερβαίνει και να υποκαθιστά τον βουλιμικό δυτικό ατομοκεντρισμό, η «ελληνική» πρόταση πρέπει να συναντηθεί με άλλους μεγάλους πολιτισμούς˙ επί πλέον, η σύγχρονη Ελλάδα δεν διαθέτει τα μεγέθη και το βάθος για την διατύπωση –αυτόνομα– μιας οικουμενικής πρότασης. Ο Επίκουρος παραμένει μια άμεση πηγή έμπνευσης για μας αλλά θα πρέπει να συναντήσει και να συναντηθεί με τον Λάο Τσε.
Η πρόταση του ελληνικού πολιτισμού μας επιτρέπει να κατανοήσουμε, ίσως ευκολότερα από τους Δυτικούς, τα αδιέξοδα και τις δυνατότητες της εποχής μας. Από τη θέση μας, μεταξύ Ανατολής και Δύσεως, μπορούμε ίσως να λειτουργήσουμε ως ένα «παρατηρητήριο» των πολιτισμών. Διότι ο ορθόδοξος χριστιανισμός, ο οποίος έχει σφραγίσει την πρόσφατη παράδοσή μας, παρόλο που δεν ξεφεύγει εντελώς από το ανθρωποκεντρικό πλαίσιο του χριστιανισμού και τα γραμμικά, «ιουδαϊκά», του στοιχεία, είναι πλησιέστερα, ως παράδοση, προς την αρχαιοελληνική φυσιοκρατική αντίληψη.
Η ορθοδοξία αποτελεί εκείνη τη χριστιανική εκδοχή που διαμορφώθηκε μετά από μακρόχρονη αντιπαράθεση-αλληλοδιείσδυση με την ελληνική σκέψη προς την οποία και προσομοιάζει, όπως φαίνεται από τη βαρύνουσα σημασία που προσδίνεται στην τριαδικότητα, στη Θεοτόκο (από κοινού με τον καθολικισμό), στους Αγίους, την απόρριψη της λογικής του Καθαρτηρίου και τη διάκριση μεταξύ θεϊκής ουσίας και θεϊκών ενεργειών. Επί πλέον, η ορθόδοξη εκκλησία θα κρατήσει, ακόμα και μέσα στο αυτοκρατορικό βυζαντινό κράτος, κάτι από το δημοκρατικό και αντι-ολοκληρωτικό πνεύμα του αρχαίου ελληνισμού: αυτό μαρτυρεί η μετάφραση του Ευαγγελίου σε άλλες γλώσσες, η αυτονόμηση των εκκλησιών, οι ατελείωτες δογματικές έριδες και αιρέσεις, η αδυναμία να συγκροτηθεί ένα ιεραρχικό σύστημα αντίστοιχο με το παπικό. Τέλος, η Ορθοδοξία θα αποδειχθεί η λιγότερο προσαρμοσμένη στο ωφελιμιστικό πνεύμα της «προόδου» των νεώτερων χρόνων, πράγμα που εξηγεί εν πολλοίς την «καθυστέρηση» του ορθοδόξου κόσμου έναντι του άλλου άκρου, του καπιταλιστικού κόσμου, του οποίου η ιδεολογία είναι η πλέον προσαρμοσμένη στο πνεύμα του προτεσταντισμού (όπως όλοι γνωρίζουμε από τον Μαξ Βέμπερ και μετά), αλλά και του ιουδαϊσμού.
Αυτή η «καθυστέρηση» της ορθοδοξίας έναντι του πνεύματος της νοησιαρχίας και της αποδοτικότητας καταδεικνύει ασφαλέστατα τον ισχυρότατο επηρεασμό της από το πνεύμα του ελληνικού και ελληνιστικού κόσμου, όπου η γνώση και η επιστήμη δεν μπαίνουν στην υπηρεσία της τεχνολογίας και όπου η «θέαση» του κόσμου παραμένει το υψηλότερο αγαθό^[17]. Θα λέγαμε κάτι το αντίστοιχο με την «ησυχία» των Πατέρων και του Γρηγορίου Παλαμά.
Όλα αυτά βεβαίως δεν αναιρούν το γεγονός ότι ο χριστιανικός κόσμος –και ο ορθόδοξος–, διαμορφωμένος σε μια εποχή όπου ο πολίτης έχει υποχωρήσει έναντι του υπηκόου, αποτελεί μία απάντηση εντός των πλαισίων αυτής της πραγματικότητας: «τα του Καίσαρος τω Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ». Μέσα σε ένα σύμπαν «παγκοσμιοποιημένο», η αρετή δραπετεύει από την πολιτεία για να μεταφερθεί στην εκκλησία και τη σχέση με τον Θεό.
Όπως, λοιπόν, δεν μπορούμε να επιστρέψουμε πίσω, προς την πόλη της αρχαιότητας και την εκκλησιαστική ενορία του πρώτου χριστιανικού κόσμου ή του Βυζαντίου και της Τουρκοκρατίας, έτσι δεν μπορούμε να αρνηθούμε πως η σύγχρονη ταυτότητά μας έχει διαμορφωθεί σε μεγάλο βαθμό από την ελληνορθόδοξη συνιστώσα. Διότι η ορθοδοξία, άσχετα και πέρα από οποιεσδήποτε αντιρρήσεις, αποτέλεσε, για δεκαπέντε αιώνες τουλάχιστον, το υποστασιακό ένδυμα του ελληνισμού, καθώς και ο ελληνισμός σφράγισε την ορθοδοξία. Μια συζήτηση η οποία αγνοεί αυτά τα δεδομένα, με βάση αμφίβολα αξιολογικά κριτήρια –για την ανωτερότητα του ελληνισμού ή του χριστιανισμού αντιστοίχως–, στερείται νοήματος. Επιπλέον μας οδηγεί σε λάθος συμπεράσμα­τα, αν θε­ω­ρή­σου­με τον ση­με­ρι­νό κό­σμο μας αποκλειστικά χρι­στια­νι­κό ή ελ­λη­νι­κό ή και τα δύ­ο μαζί. Α­πό τον 20^ό αιώ­να και εφεξής ζού­με στον κό­σμο της εργαλειακής μηχανοκρατίας. Η ενεργοποίηση δε της αρχαιο-ελληνικής ή και της ορθόδοξης κοινοτικής παράδοσης απαιτεί και κάποιο υλικό σώμα-φορέα αυτών των παραδόσεων. Και οι σύγχρονοι Έλληνες, με τον ταχύτατο εκδυτικισμό τους και μάλιστα στο κατώτερο σκαλοπάτι της κλίμακας, ως παρασιτικές εκφάνσεις του δυτικού τρόπου, είναι εξαιρετικά αμφίβολο αν θα μπορέσουν να διαμορφώσουν, πλειοψηφικά, μια σύγχρονη πρόταση που να αντλεί από τον πλούτο της ελληνικής παράδοσης. Η αναφορά μας σε αυτή την παράδοση δεν σημαίνει πως θεωρούμε προνομιακά τους Έλληνες ως τον περιούσιο λαό, που θα δώσει τις απαντήσεις στα προβλήματα του σήμερα. Η συ­ζή­τη­ση α­πο­κτά νό­η­μα στον βαθ­μό που δια­κρί­νου­με ως προς τι οι δύ­ο με­γά­λες πη­γές αυτής της πα­ρά­δο­σης, ο αρ­χαί­ος ελ­λη­νι­κός κό­σμος και η ορ­θο­δο­ξί­α, μπορούν να χρησιμεύσουν όχι μόνον ως στοιχεία παιδείας και μελέτης αλλά και μιας νέ­ας σύν­θε­σης.
Μιας σύν­θε­σης στην οποία, έ­χο­ντας κα­τα­νο­ή­σει την αν­θρώ­πι­νη ι­διαι­τε­ρό­τη­τα έ­να­ντι της φύ­σε­ως και την εκ-­στα­τι­κή φύ­ση της αν­θρώ­πι­νης υ­πό­στα­σης, α­πο­δε­χό­μα­στε την πραγ­μα­τι­κό­τη­τα του ι­στο­ρι­κού χρό­νου και του έ­ρω­τα, ό­πως ει­σή­χθη α­πό την χρι­στια­νι­κή α­ντί­λη­ψη˙ εκ πα­ραλ­λή­λου δε, απορρίπτουμε τον ιουδαιορωμαϊκό αν­θρω­πο­κε­ντρι­σμό και τον σύγ­χρο­νο ερ­γα­λειακό παροξυσμό του, που ο­δη­γεί στην κα­τα­στρο­φή της φύ­σεως και του κόσμου, «επιστρέφοντας» στον πο­λί­τη του κλασ­ι­κού ελ­λη­νι­κού κό­σμου, ε­μπλου­τι­σμέ­νο με τη με­τα­φυ­σι­κή διά­στα­ση του προ­σώ­που. Τέλος, υπερβαίνοντας τη χρησιμοθηρική και δυναμοκεντρική αντίληψη της γνώσης και της επιστήμης, ανατρέχοντας στην αρχαιοελληνική και βυζαντινή οπτική της μη εργαλειακής επιστήμης και ανακαλύπτοντας, παράλληλα, άλλες, μη ευρωπαϊκές, παραδόσεις, ίσως υπάρχει και πάλι η δυνατότητα να ξαναθέσουμε τον κόσμο μας –που πλέον έχει εκτοξευθεί σε μια αυτόνομη τεχνοκρατική τροχιά– υπό τον έλεγχο μιας κοινωνίας προσώπων και πολιτών.
Αφού βεβαίως ενσωματώσουμε στην οπτική μας την τραγικότητα ενός κόσμου sans Dieu et sans Maître.
Ο μεσσιανισμός στηρίχτηκε στην πίστη μιας εκ βάθρων ανατροπής, μιας Ανατροπής που θα εκφραστεί με τον ιουδαϊκό προφητισμό, τη Δευτέρα Παρουσία, την Αποκάλυψη, τη βασιλεία των δικαίων, την επανάσταση, ή, σήμερα πλέον, την τεχνολογική εσχατολογία του μετανθρώπου και της βιοτεχνολογίας που, σύμφωνα με τις επαγγελίες της, θα μας προσφέρει την αθανασία!
Μεσσιανι­κά οράματα και προφητείες συνό­δεψαν ό­λες τις με­γά­λες ι­στο­ρι­κές α­πό­πει­ρες α­να­τρο­πής του status quo: τις με­γά­λες μο­νο­θε­ϊ­στι­κές θρη­σκεί­ες, τα ε­ξι­σω­τι­κά κοι­νω­νι­κά κι­νή­μα­τα (κομ­μου­νι­σμός), τα ε­πε­κτα­τι­κά α­ποι­κιο­κρα­τι­κά ρεύ­μα­τα, ό­πως αυτά της Δύ­σης με­τά τον 12^ο αιώ­να, τα ακραία ε­θνι­κι­στι­κά ρεύ­μα­τα, ό­πως ο να­ζι­σμός ή ο σιω­νι­σμός, που ευαγ­γε­λί­ζο­νται την κυ­ριαρ­χί­α μιας πε­ριού­σιας φυ­λής, τέ­λος, σύγ­χρο­να ρεύ­μα­τα ό­πως ο ρι­ζο­σπα­στι­κός ισλαμισμός.
Σε κά­θε ε­πο­χή, τα με­γά­λα μεσ­σια­νι­κά ρεύ­μα­τα έ­παιρ­ναν ποι­κί­λες μορ­φές και εκδηλώνονταν με πολ­λα­πλές εκφάνσεις. Στη Δύση, ο μεσσιανισμός εκφράστηκε τόσο με τη σοβαρή θεο­λο­γι­κή εκ­δο­χή του ό­σο και με τον λα­ϊ­κό μεσσιανισμό. Οι δο­ξα­σί­ες για τον Α­ντί­χρι­στο, τη Δευ­τέ­ρα Πα­ρου­σί­α και τα χι­λια­στι­κά ο­ρά­μα­τα χα­ρα­κτη­ρί­ζουν ο­λό­κλη­ρη την πε­ρί­ο­δο του ύ­στε­ρου Με­σαί­ω­να και της πρώ­της Α­να­γέν­νη­σης και τρο­φο­δο­τούν τις σταυ­ρο­φο­ρί­ες και τις ε­πι­δρο­μές κα­τά της ορθόδοξης και της ι­σλα­μι­κής Ανατολής. Λόγιος και λαϊκός, ο μεσσιανισμός θα καταλήξει στην πίστη για τη μεσσιανική αποστολή του «λευκού δυτικού ανθρώπου». Οι Ι­σπα­νοί σταυ­ρο­φό­ροι και ιε­ρο­ε­ξε­τα­στές θα καί­νε τους Ιν­διά­νους, οι Πορ­το­γά­λοι τους Ά­πω-α­σιά­τες και οι Αγ­γλο­γά­λλοι θα «εκ­πο­λι­τί­ζουν» τους Αφρικανούς. Η πίστη των Αμερικανών προτεσταντών στη μεσσιανική αποστολή τους θα συνεχίζει να εκφράζεται πολλαπλώς: από την εξολόθρευση των Ινδιάνων έως τις ατομικές βόμβες της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι και την εξόντωση των Ταλιμπάν. Η πλέ­ον πα­ρο­ξυ­στι­κή μορ­φή του ευ­ρω­πα­ϊ­κού ρα­τσι­σμού, ο να­ζι­σμός, θα τρο­φο­δο­τη­θεί α­πό το μεσ­σια­νι­κό ό­νει­ρο του χι­λιε­τούς Ρά­ιχ των Α­ρί­ων. Ο ιου­δα­ϊ­κός μεσ­σια­νι­σμός –η αρ­χέ­γο­νη μή­τρα κάθε σύγχρονου μεσ­σια­νι­σμού–, για τρεις χιλιάδες χρό­νια, θα συντη­ρεί τις ελπίδες και την ταυ­τό­τη­τα ε­νός λα­ού, αρ­χί­ζο­ντας α­πό τον Μω­ϋ­σή, περ­νώ­ντας α­πό τον Η­σα­ΐ­α και τον Δανιήλ, θα πυ­ρο­δο­τεί ε­ξε­γέρ­σεις, ό­πως των Μακ­κα­βαί­ων και του Μπαρ Χοκμπά, φθά­νο­ντας μέ­χρι τη σύγ­χρο­νη «ε­πι­στρο­φή» στη Σιών με την α­ποι­κιο­κρα­τί­α και την πί­στη στη φυ­λε­τι­κή και πνευ­μα­τι­κή α­νωτερότητα του περιούσιου λαού.
Ο κομμουνιστικός μεσσιανισμός θα επιχειρήσει να εκκοσμι­κεύ­σει τη μεσσιανική προσ­δο­κί­α και, με φο­ρέ­α την «κα­θο­λι­κή τά­ξη» των προ­λε­τα­ρίων, να οδηγήσει όχι πλέον στο βασίλειο του Θεού αλλά της ισότητας επί της γης, αίροντας κάθε «πόνο και οδυρμό». Και όλοι γνωρίζουμε –ιδιαίτερα ό­σοι συμ­με­ρι­στή­κα­με αυ­τό το ό­νει­ρο– τις με­γά­λες κα­τα­κτή­σεις (ε­πέ­κτα­ση των ε­λευ­θε­ριών) αλ­λά και τις α­πο­γο­η­τεύ­σεις που έ­φε­ρε αυ­τό το ό­ρα­μα (κα­τάρ­ρευ­ση του υ­παρ­κτού κομουνισμού).
Σή­με­ρα η αν­θρω­πό­τη­τα –πα­ρό­λο που συ­νε­χί­ζουν να ε­πι­βιώ­νουν μορ­φές του πο­λι­τι­κοθρη­σκευ­τι­κού μεσ­σια­νι­σμού, ό­πως ο ι­σλα­μι­σμός– βρί­σκε­ται α­ντι­μέ­τω­πη με μια νέ­α μορ­φή μεσ­σια­νι­σμού, τον τεχνολογικό. Μια και η θρη­σκευ­τι­κή μεσ­σια­νι­κή προσ­δο­κί­α έ­χει ε­ξα­σθε­νί­σει και η κοι­νω­νι­κή δο­κί­μα­σε έ­να ι­σχυ­ρό­τα­το πλήγμα, ο νέος Μεσσίας θα εί­ναι η
τεχνολογί­α, η ο­ποία θα απαντήσει σε όλες τις προσδοκίες μας. Αυτός ο τεχνολογικός μεσσιανισμός εκ­φρά­ζε­ται κατ’ εξοχήν με τις προσ­δο­κί­ες της έλευσης του με­ταν­θρώ­που αλλά επενδύεται και με στοιχεία ανορθολογικά, μυστικιστικά, ή ακόμα και… γελοιογραφικά. Στην Αμερική, πάνω από το 50% του πληθυσμού πιστεύει στα UFO και την παρουσία των εξωγήινων ανάμεσά μας. Ο Θεός γίνεται ένας τεχνολογικός Θεός ή μια ανώτερη νοημοσύνη που από το διάστημα «καθοδηγεί» την ανθρώπινη δραστηριότητα. Η «θρησκεία» του New Age είναι ακριβώς αυτή η απόπειρα ενός συγκρητισμού ανάμεσα στο θρησκευτικό συναίσθημα και τον τεχνολογικό μεσσιανισμό.

***

Ο αν­θρώ­πι­νος πο­λι­τι­σμός στην ι­στο­ρι­κή του δια­δρο­μή, από την λίθινη εποχή διέ­τρε­ξε ο­ρι­σμέ­νες με­γά­λες και δια­κρι­τές πε­ριό­δους: την ε­πο­χή του α­νι­μι­σμού, του μύ­θου, και τέ­λος του μεσ­σια­νι­σμού. Ο α­νι­μι­σμός χα­ρα­κτη­ρί­ζει τις α­παρ­χές του αν­θρώ­πι­νου πο­λι­τι­σμού, ό­ταν η φύ­ση εί­ναι α­κό­μα «ζω­ντα­νή» στο σύ­νο­λό της, ο κό­σμος –α­κό­μα και ο α­νόρ­γα­νος– εί­ναι γε­μά­τος πνεύ­μα­τα, και εγκαινιάζεται η τα­φή των νε­κρών και η δια­φο­ρο­ποί­η­ση ύ­λης-πνεύ­μα­τος. Η ε­πο­χή του μύ­θου, η ο­ποί­α α­κο­λου­θεί, α­ποτέλεσε ένα τεράστιο βήμα, ο κόσμος οργανώνεται, οι φυσικές δυνάμεις εξιδανικεύονται και ιδεοποιούνται, μεταβάλλονται σε θεούς, ημιθέους, ακόμα και σε ιδέες. Η κοσμολογία και η αστρονομί­α α­να­πτύσ­σο­νται, η τά­ξη των πλα­νη­τών γί­νε­ται το α­κλό­νη­το κυ­κλι­κό πρό­τυ­πο της αν­θρώ­πι­νης ι­στο­ρί­ας. Η μυ­θι­κή ε­πο­χή χα­ρα­κτη­ρί­ζε­ται α­πό την αντίληψη της αιώ­νιας επιστροφής˙ όλα επιστρέφουν, η ιστορία δεν είναι παρά συμβεβηκότα, χωρίς κανένα ιδιαίτερο νόημα και φιλοσοφία. Η διαφοροποίηση ύλης-πνεύματος οδηγείται στην α­να­γνώ­ρι­ση της α­θα­να­σί­ας της ψυ­χής.
Ο μεσσιανισμός θα ακολουθήσει. Τώρα τίποτε δεν θα είναι ίδιο με πριν. Η ιστορία αποκτά «νόημα» και κατεύθυνση. Το «μυστήριο» του ανθρώπου θα λυθεί στο μέλλον. Γεννιέται η «φιλοσοφία της ιστορίας»˙ ο εξελικτισμός και η έννοια της απρόσκοπτης προόδου ηγεμονεύουν στην ανθρώπινη σκέψη˙ η «λύση» του ανθρώπινου μυστηρίου θα υποστασιοποιηθεί στον ιστορικό χρόνο. Από τον μο­νο­θε­ϊ­σμό και την α­θα­να­σί­α της ψυ­χής στον κοι­νω­νι­κό μεσ­σια­νι­σμό του ε­γε­λο-μαρ­ξι­σμού, για να καταλήξουμε στον τε­χνο­λο­γι­κό μεσ­σια­νι­σμό του με­ταν­θρώ­που. Το τέ­λοςτης ι­στο­ρί­ας θα έλ­θει μέ­σα α­πό την α­πο­κά­λυ­ψη –επαναστατική ή όχι–, το… ε­γε­λια­νό κρά­τος, ή, τέ­λος, α­πό την τε­χνο­λο­γι­κή οιο­νεί α­θα­να­σί­α. Ο άν­θρω­πος α­πο­μα­κρύ­νε­ται α­πό τη φυ­σι­κή κα­τά­στα­ση για να ει­σέλ­θει στην ι­στο­ρί­α και την τε­χνο­λο­γι­κή ύ­βρη.
Ω­στό­σο, μετά το δεύ­τε­ρο ή­μι­συ του 20^ού αιώ­να, ο μεσ­σια­νι­σμός μπαίνει σε μια παρατεταμένη –και για μας οριστική– κρί­ση, του­λά­χι­στον στον δυ­τι­κό κό­σμο. Η με­τα­βο­λή της τε­χνο­λο­γί­ας σε Φραν­κε­στά­ιν με την πυ­ρη­νι­κή βόμ­βα και το Τσερ­νο­μπίλ, η ι­στο­ρι­κή α­πο­τυ­χί­α των κοι­νω­νιο­κε­ντρι­κών μεσ­σια­νι­σμών (κομ­μου­νι­σμός) ή α­κό­μα και των ε­θνο­κε­ντρι­κών-ρα­τσι­στι­κών (να­ζι­σμός), και η αποσύνθεση της νε­ω­τε­ρι­κό­τη­τας σε έ­ναν κα­τα­να­λω­τι­κό ε­φιάλ­τη, ση­μα­το­δο­τούν την ε­ξά­ντλη­ση της μεσ­σια­νι­κής προσ­δο­κί­ας.
Μπορεί άραγε ο τε­χνο­λο­γι­κός μεσ­σια­νι­σμός να αποτελέσει μια νέ­α α­ξιό­πι­στη μεσ­σια­νι­κή εκ­δο­χή με­τά την κρί­ση του θρη­σκευ­τι­κού και του κοι­νω­νι­κού; Μήπως α­ντι­κα­τα­στα­θεί το ό­ρα­μα της «νέ­ας Ιε­ρου­σα­λήμ» α­πό τον μύ­θο του με­ταν­θρώ­που που, σαν άλλος κέ­νταυ­ρος, μι­σός άν­θρω­πος και μι­σός μη­χα­νή, θα με­τα­φέ­ρει στο πε­δί­ο των τε­χνο­λο­γι­κών με­τα­σχη­μα­τι­σμών τα ο­ρά­μα­τα της α­θα­να­σί­ας της ψυ­χής; Αυ­τή η με­τε­ξέ­λι­ξη προ­α­ναγ­γέλ­λε­ται ε­δώ και ενάμιση αιώνα, με τον Φραν­κε­στάιν της Μαί­ρης Σέλ­λεϋ ή αργότερα με τον Θαυμαστό καινούργιο κόσμο του Χάξ­λε­ϋ. Παρότι λοιπόν εδώ και ογδόντα χρόνια μι­λά­με για ρο­μπότ, εντούτοις κυ­ρί­αρ­χη είναι α­κό­μα και σήμερα η ερ­γα­σί­α των μι­κρών παιδιών της Ινδονησίας, ο θάνατος από την πείνα και το ΑΙDS στην Αφρική, ενώ την ισχυρότερη εκδοχή μεσσιανισμού δεν συνιστά το New Age αλλά ο ισλαμικός ριζοσπαστισμός που συνεγείρει εκατοντάδες εκατομμύρια ανθρώπων.
Μήπως όμως, όπως έγραψε ο Σάββας Μιχαήλ^[18], μπορεί να επαν-ενεργοποιηθεί ο ε­πα­να­στα­τι­κός μεσ­σια­νι­σμός; Ο τελευταίος στηρίχτηκε στην πίστη σε μια εκ βάθρων ανατροπή («Να δω τον κόσμο ανάποδα/ τον αδερφό μου ξένο/ και τον οχτρό μου αδέλφι μου αδικοσκοτωμένο», σύμφωνα με τους υπέροχους στίχους του Βάρναλη) που θα εκθεμελιώσει τον παλιό κόσμο, και κυρίως τον «παλιό άνθρωπο», και θα οι­κο­δο­μή­σει έ­ναν κό­σμο α­πό­λυ­της διαφάνειας.
Το κομ­μου­νι­στι­κό μεσ­σια­νι­κό ό­νει­ρο του τέ­λους κά­θε α­δια­φά­νειας εί­ναι το έ­σχα­το ό­ριο του ορ­θο­λο­γι­σμού στην ε­πα­να­στα­τι­κή του εκ­δο­χή, της ρι­ζι­κής και ο­ρι­στι­κής α­πο­μά­γευ­σης του κό­σμου, και ταυ­το­χρόνως η έ­σχα­τη μορ­φή του ιου­δαιο­χρι­στια­νι­κού Πα­ρα­δεί­σου. Και προ­φα­νώς, ό­πως ε­πι­ση­μαί­νει και ο ί­διος ο Μι­χα­ήλ, δεν εί­ναι τυ­χαί­α η συνάφειά του με τον ε­βρα­ϊ­κό λα­ό, έ­ναν λα­ό του ο­ποί­ου ο Μεσ­σί­ας δεν έ­χει α­κό­μα εμφανιστεί. Αυτός ο Μεσσίας θα υποστασιοποιηθεί στο προλεταριάτο και ο μεσσιανισμός θα γίνει επαναστατικός.
Ω­στό­σο, ο ε­πα­να­στα­τι­κός μεσ­σια­νι­σμός, ως κυ­ρί­αρ­χη μορ­φή του ε­πα­να­στα­τι­κού προ­τάγ­μα­τος, έ­χει πα­ρέλ­θει α­νε­πι­στρε­πτί: ο ί­διος ο Μεσ­σί­ας δεν υ­πάρ­χει πλέ­ον: το προ­λε­τα­ριά­το –με τη «στε­νή» έν­νοια του ό­ρου– δεν μπο­ρεί να ο­λο­κλη­ρώ­σει μό­νο του μια α­πε­λευ­θε­ρω­τι­κή ε­πα­νά­στα­ση, πα­ρό­λο που συ­νε­χί­ζει να α­πο­τε­λεί α­να­πό­σπα­στο στοι­χεί­ο μιας δια­δι­κα­σί­ας α­πο-αλ­λο­τρί­ω­σης του αν­θρώ­που. Ο δε μεσ­σια­νι­σμός, ως η προσ­δο­κί­α του Πα­ρα­δεί­σου ε­πί της γης, ενώ υπήρξε το απαραίτητο κίνητρο των επαναστατικών αποπειρών, ο­δή­γησε συ­χνά στο α­ντί­θε­τό τους: στο ε­πα­να­στα­τι­κό α­διέ­ξο­δο του «Πο­λέ­μου των χω­ρι­κών στη Γερ­μα­νί­α», που πε­ρι­γρά­φει στον Τόμας Μύντζερ ο Ερνστ Μπλοχ^[19], ή η Γιουρσενάρ στο Oeuvre au noir^[20], στα φα­λαν­στή­ρια του Φου­ριέ^[21], ή στην εκτροπή του γκου­λά­γκ και το πα­ρα­λή­ρη­μα του Πολ Ποτ^[22], του Sendero Luminoso^[23] ή των… Τα­λιμπάν^[24]. Και αυτό διότι η οικοδόμηση μιας κοινω­νίας χω­ρίς α­ντι­φά­σεις και α­ντι­θέ­σεις, μιας κοι­νω­νί­ας α­πό­λυ­του και ε­πι­βε­βλη­μέ­νου ε­ξι­σω­τι­σμού και διαφάνειας, α­ντι­στρα­τεύ­ε­ται την ί­δια την αν­θρώ­πι­νη υ­πό­στα­ση και το «συ­ναμ­φό­τε­ρον» της αν­θρώ­πι­νης φύ­σης και α­κό­μα πε­ρισ­σό­τε­ρο των αν­θρώ­πι­νων συσ­σω­μα­τώ­σε­ων, κα­θώς και την πολ­λα­πλό­τη­τα των αντιθέσεων.
Η δυ­σκο­λί­α του ζη­τή­μα­τος έ­γκει­ται στο γε­γο­νός ό­τι ό­λες οι με­γά­λες ε­πα­να­στα­τι­κές α­πό­πει­ρες στην ι­στο­ρί­α των τε­λευ­ταί­ων δύο χιλιάδων χρό­νων εκ­φρά­στη­καν α­πό τα μεσ­σια­νι­κά ό­νει­ρα˙ για τους κα­τα­πιε­σμέ­νους λα­ούς και έ­θνη, για τους φτω­χούς και τους α­δι­κη­μέ­νους, ο μεσ­σια­νι­σμός οι­στρη­λα­τού­σε τα κι­νή­μα­τά τους, ό­πως συμ­βαί­νει σή­με­ρα με τον ισλαμισμό. Το ίδιο συνέβη σε ένα βαθμό και με το ελληνικό έθνος, με τις Προφητείες του Αγαθάγγελου και την πίστη στην επιστροφή στην Κωνσταντινούπολη, το ίδιο συνέβη αργότερα με την κομμουνιστική επανάσταση που θα εγκαθιστούσε τον κομμουνιστικό Παράδεισο επί της γης. Τα απελευθερωτικά κινήματα εξεφράζοντο σχεδόν πάντα με το ένδυμα του μεσσιανισμού^[25].
Συνεπώς, η κριτική στον μεσσιανισμό –που κορυφώθηκε με την κατάρρευση του σοσιαλιστικού στρατοπέδου– μπορούσε εύκολα να εκτραπεί, και όντως εξετράπη, σε ένα αντεπαναστατικό εγχείρημα, σε μια απόπειρα παλινόρθωσης της ηγεμονίας της αγοράς και του χομπσιανού ατόμου, σε μια λογική «εξάντλησης της ιστορίας» στη νεο-φιλελεύθερη κατάσταση. Η κριτική αντιμετώπιση της γαλλικής και της ρώσικης Επανάστασης, μετά το 1989, οδήγησε σε μια καθολική απόρριψη κάθε διαδικασίας κοινωνικής αλλαγής, σε έναν νέο ολοκληρωτισμό. Εκείνον της ενιαίας σκέψης της παγκοσμιοποίησης, η οποία, με το πρόσχημα της κριτικής στον μεσσιανισμό, επεχείρησε να ενταφιάσει κάθε α­πό­πει­ρα και κά­θε πρό­ταγ­μα α­πε­λευ­θέ­ρω­σης: ε­πει­δή τα επαναστατικά κινήματα υπήρξαν, έως σήμερα, κατ’ εξοχήν μεσσιανικά και επειδή ο μεσ­σια­νι­σμός, ό­ταν κα­τα­λαμ­βά­νει την ε­ξου­σί­α, ρέ­πει προς τον ο­λο­κλη­ρω­τι­σμό, θα πρέ­πει να α­πορ­ρί­ψου­με κά­θε ρι­ζι­κή α­πε­λευ­θε­ρω­τι­κή απόπειρα. Αυτή τη θέση εξέφρασαν και καθαγίασαν οι «αντι-ολοκληρωτιστές» στοχαστές και φιλόσοφοι, ιδιαίτερα εκείνοι της γαλλικής σχολής. Οι Λυκ Φερρύ^[26], Φρανσουά Φυρέ^[27], Αντρέ Γκλυκσμάν^[28], Μπερνάρ Ανρί Λεβύ^[29] και πολλοί άλλοι, μετέγραψαν την κρίση του μεσσιανισμού και, ιδιαίτερα του επαναστατικού, σε εξάντληση κάθε απόπειρας μεγάλου μετασχηματισμού. Ο κόσμος έχει μόνον «μικρά» πράγματα να κάνει, και γι’ αυτό εκείνο που έχει σημασία πλέον είναι οι «μικρές αφηγήσεις», ενώ ζούμε το τέλος των «μεγάλων αφηγήσεων», εννοώντας εκείνο των μεσσιανικών οραμάτων και κινημάτων. Τα μεγάλα αριστερά κόμματα και οι κατεστημένοι αριστεροί θεωρητικοί και φιλόσοφοι, ακολουθώντας την πορεία του Χάμπερμας, του Μπόμπιο ή του Γκίντενς, έχουν αποδεχθεί τη λογική του «τέλους των μεγάλων αφηγήσεων» και μαζί με τον μεσσιανισμό έχουν «πετάξει» και το όραμα κάθε ριζικής αναθεμελίωσης του κόσμου. Το μόνο εφικτό είναι οι «μικρές μεταρρυθμίσεις» οι οποίες, όπως είναι γνωστό από τη λογική του μεταρρυθμισμού, καθίστανται… ανέφικτες με τη σειρά τους, στον βαθμό που δεν εντάσσονται σε ένα ευρύτερο όραμα.
Και έτσι βρισκόμαστε μπροστά σε μια διφορούμενη και ερμαφρόδιτη κατάσταση, η οποία απολήγει στη θεωρητική και πολιτική α-πορία που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη «επαναστατική» Αριστερά. Στην προσπάθεια να αποφύγει μια ηροστράτεια κατεδάφιση των «μεγάλων αφηγήσεων», πιστεύει πως είναι εφικτή μια «επιστροφή» στον μεσσιανισμό. Αμυνόμενη, αρνείται να παραδεχτεί πως η κρίση του σοβιετικού σοσιαλιστικού πειράματος είναι ταυτόχρονα και εξάντληση του μαρξιστικού μεσσιανισμού. Ταυτοχρόνως, βέβαια, δεν μπορεί να αποδεχθεί ή να υποστηρίξει ανοικτά έννοιες όπως η «δικτατορία του προλεταριάτου» και πολιτικές μορφές ανάλογες με τη σοβιετική. Γι’ αυτό και στα πλαίσια της επαναστατικής αριστεράς ενισχύονται οι τροτσκιστικές –ή ακόμα και οι αναρχικές– απόψεις οι οποίες μπορούν να προβάλλουν την ταυτόχρονη αποδοχή του επαναστατικού μεσσιανισμού με την απόρριψη της σοβιετικής εμπειρίας, ως γραφειοκρατικής, σταλινικής ή ακόμα και ολοκληρωτικής. Εξ άλλου ο τροτσκισμός, καθώς και η «αριστερή αντιπολίτευση» των δεκαετιών 1920-1930, διακρινόταν πάντα για την επίμονη αναφορά τους στον επαναστατικό μεσσιανισμό. Θεωρητικοί όπως ο Γκιόργκι Λούκατς, στον εγελιανό μεσσιανισμό του Ιστορία και ταξική συνείδηση^[30], ο Ερνστ Μπλοχ, στο Πνεύμα της Ουτοπίας και την Αρχή της Ελπίδας^[31], ήο Βάλτερ Μπένγιαμιν, θα αντιτάσσουν στη ναζιστική μυθολογία του αίματος και της φυλής τη μεσσιανική ανάσταση του προλεταριάτου και του ανθρώπου. O Michael Löwy θα υπαινιχθεί μια αναγέννηση του επαναστατικού μεσσιανικού ρομαντισμού^[32] και ο Σάββας Μιχαήλ θα ευαγγελίζεται τη σύζευξη της ιουδαϊκής παράδοσης με την ελληνική σε μια νέα σύνθεση^[33].
Όμως, στην πραγματικότητα, αυτή η σύνθεση άρχισε να συντελείται πριν από δύο χιλιετίες, μέσα από τη συγκρότηση του χριστιανικού δόγματος, και ολοκληρώθηκε τους πρώτους μετα-χριστιανικούς αιώνες, ιδιαίτερα στον χώρο του ανατολικού χριστιανισμού. Στη συνέχεια, μια μορφή σύνθεσης θα επιχειρήσει τόσο η Αναγέννηση όσο και ο ρομαντισμός ή η κριτική σκέψη του 20^ού αιώνα, από τον Χάιντεγκερ και τη Σχολή της Φρανκφούρτης. Πρόκειται όμως, πάντα, για μία σύνθεση πραγματωμένη στα πλαίσια του δυτικού κόσμου, του οποίου –και της οποίας– η δυναμική έχει εξαντληθεί στον εικοστό αιώνα. Είναι πολύ αργά για ένα τέτοιο εγχείρημα και πάλι…
Στο εξής θα πρόκειται για νέες συνθέσεις ανάμεσα στη «δυτική» και την «ανατολική» σκέψη, ανάμεσα στην «αναπτυγμένη» και την «άγρια» σκέψη, όπως θα υποδείξει η εθνολογική σκέψη του Μάρσαλ Σάλινς ή του Πιερ Κλαστρ^[34], o «κινεζικός μαρξισμός του Μάο», η «ινδουιστική» σύνθεση ενός Γκάντι ή η νεώτερη οικολογική και εναλλακτική σκέψη από τον Theodore Roszac^[35] έως τον André Gorz^[36]. Και μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο, τα δυναμοκεντρικά και μεσσιανικά στοιχεία παλαιότερων συνθέσεων καθίστανται απολύτως ακατάλληλα για έναν κόσμο που έχει ανάγκη από όραμα και όχι Μεσσίες, υπερβατικούς ή εκκοσμικευμένους, από απο-ανάπτυξη και όχι ανάπτυξη, από σμίκρυνση απέναντι στον γιγαντισμό, από «επιστροφή», απέναντι σε μια ξέφρενη πορεία προς τα εμπρός.
Η προσπάθεια, βέβαια, να επανέλθει ο επαναστατικός ρομαντικός μεσσιανισμός του Μπλοχ ή του Μπένγιαμιν στο προσκήνιο, ως απάντηση στα αδιέξοδα της σύγχρονης δυτικής αριστεράς, είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, διότι συνδέει την παράδοση και τη μνήμη με την ανατροπή, καταδεικνύοντας πως η «επ-ανάσταση» δεν αποτελεί στην πραγματικότητα μια «ριζο-σπαστική» και «ριζο-τόμο» ενέργεια, αλλά μια ριζική αναζήτηση των πηγών του ανθρωπισμού.
[Και ως προς αυτό, οι εκσυγχρονιστές Νεοέλληνες, όπως πάντοτε οι αποικιοκρατούμενοι στη σκέψη, υπήρξαν βασιλικότεροι των εσπερίων. Μετέγραψαν το radical σε «ριζοσπάστης» και όχι «ριζικός», όπως είναι η ακριβής μετάφρασή του, που θα μπορούσε να σημαίνει κατά περίσταση είτε αυτόν που επιθυμεί μια αλλαγή από τη ρίζα (αλλά όχι το ξερίζωμα) είτε εκείνον που αναζητά τη ρίζα των πραγμάτων.
Το γεγονός ότι η ελληνική «νεωτερικότητα» κατασκεύασε μία νέα λέξη για να αποδώσει το «ριζικός» δεν είναι τυχαίο ούτε παρεμπίπτον, άσχετα με τα άμεσα κίνητρα για την αρχική κατασκευή της λέξης. Συνέδεσε την επανάσταση με το «σπάσιμο» των ριζών και την έβγαλε κατά κάποιον τρόπο έξω από την ελληνική παράδοση. Επανάσταση στο συλλογικό και ατομικό υποσυνείδητό μας δεν θα είναι πλέον μια «επί-ανά-στάση», δηλαδή ένα ξαναστήσιμο στα πόδια μας, αλλά μια ριζοτόμηση των ίδιων μας των θεμελίων, μια εκρίζωση της παράδοσής μας. Η εφημερίδα του ΚΚΕ θα συνεχίζει να αποκαλείται «Ριζοσπάστης» για 85 χρόνια, και η… «Νέα Δημοκρατία» θα επαγγέλλεται τον… ριζοσπαστικό φιλελευθερισμό! ^[37]].
Ωστόσο, το αίτημα του παρόντος δεν είναι η επιστροφή σε αυτόν τον σαγηνευτικό μεταπόλεμο, του 1917, όταν όλα έμοιαζαν δυνατά. Όταν τα οράματα μιας επαναστατικής «δικτατορίας του προλεταριάτου» ενέπνεαν καλλιτέχνες και διανοουμένους, φιλοσόφους και ποιητές, σε ένα ανεπανάληπτο μεσσιανικό κρεσέντο. Ο Μπρεχτ και ο Γκρος, ο Πισκάτορ και ο Τόλλερ, ο Μπένγιαμιν και ο Μπλοχ, η Λούξεμπουργκ και ο Λαντάουερ, εξακολουθούν και σήμερα να τροφοδοτούν τα όνειρά μας, αλλά έχουμε πλέον περάσει από την εμπειρία της Σοβιετικής Ένωσης και γνωρίζουμε τι συνέβη στη Γερμανία, όπου ο αντιδραστικός μοντερνισμός και η πρωτο-ναζιστική μυθολογία ενός Ερνστ Γιούνγκερ και ενός Μέλλερ βαν ντεν Μπρουκ θα αντιγράψει αυτά τα οράματα, αντιστρέφοντάς τα, και θα καταλήξει σε ένα γενικευμένο «λυκόφως των Θεών»^[38]. Διότι η μεσσιανική αντίληψη, όσο επαναστατική και ρομαντική και αν είναι, όσο και αν προσπαθεί να συνδέσει παρελθόν και μέλλον, δεν παύει, πάντα, να αρνείται το παρόν και να ευαγγελίζεται «εις τον αιώνα τον άπαντα», το «τέλος της ιστορίας». Ο Σάββας Μιχαήλ δεν θα μπορούσε να είναι πιο σαφής:
Το αντίθετο του μύθου δεν είναι μια λογική σκέψη αλλά ένας επιτέλους απελευθερωμένος κόσμος των «αυτοδιαχειριζόμενων συνεταιρισμένων παραγωγών». Το αντίθετο της μυθικής εποχής δεν είναι η εποχή των Φώτων αλλά η μεσσιανική εποχή. Το αντίθετο του Μύθου δεν είναι η Ιστορία αλλά το τέλος της^[39].
Και θα επανέλθει, σε ένα μεταγενέστερο βιβλίο του, σαφέστερος:
Το Μεσσιανικό ορίζεται όχι ως ο μεταφυσικός σκοπός της Ιστορίας αλλά ως η τομή που την διακόπτει, την τερματίζει»^[40].
Πρόκειται για τα ανυπέρβλητα όρια της μεσσιανικής σκέψης, ακόμα και στις πιο ριζικές εκδοχές της που θέλουν να απορρίψουν τον εργαλειακό διαφωτισμό και τη νοησιαρχία. Και αυτά τα όρια είναι πάντα «το τέλος της ιστορίας», είτε πρόκειται για την έγερση των νεκρών είτε για την ανάσταση του προλετάριου/ανθρώπου, είτε για τον «εκπληρωμένο μεσσιανισμό» του εγελιανού νεο-φιλελευθερισμού ενός Φουκουγιάμα. Διότι ο μεσσιανισμός δεν υποκαθιστά την «εποχή των Φώτων» αλλά αποτελεί τον ιδεολογικό της κινητήρα, ως η ουτοπία της απόλυτης κυριαρχίας του ανθρώπου επί της φύσεως, ως Αναστάσεως. Η εποχή των Φώτων αποτελεί τον… υπαρκτό Μεσσιανισμό. Απέναντι στον Μύθο δεν στέκεται το τέλος της ιστορίας ούτε η Ιστορία, αλλά η άχρονη και ατελεύτητη ιστορία της φύσης και του ανθρώπου που γίνεται ταυτόχρονα Μύθος και Λόγος, σε μια δίχως τέλος διαλεκτική διαπλοκή.
[Θα προσέθετα, μάλιστα, πως ο άθεος μεσσιανισμός είναι πολύ πιο επικίνδυνος από τον ένθεο, όπως έχει δείξει ο Ντοστογέφσκι. Η προσδοκία ενός υπερβατικού Μεσσία, ή μιας υπερβατικής Αναστάσεως, χαλιναγωγεί την ανθρώπινη αλαζονεία, διότι την υποτάσσει στη βούληση του Θεού. Αντιθέτως, η εκκοσμίκευση του μεσσιανισμού, που έφερε ο διαφωτισμός, ακόμα και αν πρόκειται για «επαναστατικό μεσσιανισμό», αφήνει αχαλίνωτη την ανθρώπινη ύβρη. Το παράδειγμα του σταλινισμού ή των ερυθρών Χμερ είναι χαρακτηριστικό, για να μη μιλήσουμε για το… χιλιετές Τρίτο Ράιχ του νεο-παγανιστικού χιτλερισμού.]
Έχουμε εισέλθει σε μια νέα ιστορική εποχή. Και είναι ανάγκη να κάνουμε ένα βήμα πέρα από τον Μπλοχ και τον Μπένγιαμιν ή τον… Τρότσκι. Η αναγνώριση της εξάντλησης του εργαλειακού διαφωτισμού πρέπει να φθάσει έως τις τελικές της συνέπειες. Δεν γνωρίζω εάν η περιβόητη μεταμοντέρνα κατάσταση (condition métamoderne), όπως την όρισε ο Λυοτάρ, θα μπορούσε να μας βοηθήσει στη σκιαγράφησή της, ιδιαίτερα μετά την τρέχουσα γελοιοποίηση του όρου. Πάντως ο μεσσιανισμός εξαντλείται˙ αφ’ ενός επανεμφανίζεται η έννοια της φύσης του ανθρώπου, αφ’ ετέρου απορρίπτεται η λογική μιας γραμμικής και αδιάκοπης προόδου. Βιώσαμε την κρίση των κοινωνικών ουτοπιών –από το Μύνστερ μέχρι τα πραγματωμένα φαλανστήρια του Πολ Ποτ– καθώς και τα όρια της τεχνολογικής ύβρεως απέναντι στα οικολογικά όρια της ανάπτυξης. Πλέον έχει γίνει κοινός τόπος η διαπίστωση πως η ιστορία δεν θα τελειώσει, όσο υπάρχουν άνθρωποι, και προφανώς δεν έχει κάποιο απόκρυφο ή φανερό μεταφυσικό νόημα. (It’s a tale tοld by a fool,… signifying nothing^[41].) Η ανθρώπινη ιστορία θα παραμένει μια διαρκής πάλη με τις δυνάμεις της εντροπίας, με το δεύτερο θερμοδυναμικό αξίωμα, και το μόνο νόημά της θα είναι η διαρκής αναζήτηση της ελευθερίας και της «ευτυχίας», αναζήτηση η οποία είναι επίσης χωρίς τέλος.
Προφανώς δε, μετά από αυτό το τέλος της εποχής του μεσσιανισμού, δεν θα επιστρέψομε στον μυθικό κόσμο, όπως επαγγελλόταν μια εκδοχή της ναζιστικής ιδεολογίας, υιοθετώντας τη νιτσεϊκή αντίληψη της αιώνιας επιστροφής, ούτε στον αρχαιο-ελληνικό κυκλικό χρόνο, όπως φαντάζεται ο σύγχρονος νεο-παγανισμός. Το ζητούμενο θα ήταν ίσως μια σύνθεση κατευθυντικότητας και επανάληψης, αυτονομίας και ετερονομίας, μια σπειροειδής κίνηση που δεν γνωρίζει ούτε τέλος ούτε τελείωση. Το όραμα γίνεται πλέον ένα ορόσημο, μια ιστορική κατασκευή, δεν αποτελεί μια μεσσιανική υπέρβαση. Θα κινδυνεύει πάντα από τον άνθρωπο και τη φύση του, ή από τη φύση αυτή καθεαυτή, που θα απειλεί να επιστρέψει με ένα νέο πλανητικό ή κοσμικό big bang.
Μια τέτοια μετα-νεωτερική, μετα-μεσσιανική εξέλιξη διαπιστώνεται σε όλα τα ιστορικά μήκη και πλάτη, παρά τις διαφοροποιήσεις ή τις επιβιώσεις του μεσσιανισμού σε ορισμένες κουλτούρες και χώρους. Στη Δύση, ο επαναστατικός μεσσιανισμός, μετά την κατάρρευση των κομμουνιστικών (μεσσιανικών) πειραμάτων, τείνει να παραχωρήσει τη θέση του στο «εναλλακτικό» κίνημα, δηλαδή σε ένα κίνημα που συνεχίζει να προτείνει έναν ριζικά διαφορετικό κόσμο αλλά έχει πάψει να πιστεύει στους επίγειους παραδείσους ή σε κάποιους «οριστικούς» και «αμετάκλητους» μετασχηματισμούς. Στη Λατινική Αμερική, το κίνημα των Τσιάπας δεν ακολουθεί τη μεσσιανική λογική του «Φωτεινού Μονοπατιού» ούτε επιδιώκει την «κατάληψη της εξουσίας». Ακόμα και στο Ισλάμ, μετά τις αποτυχίες της Ισλαμικής Επανάστασης στο Ιράν και το Αφγανιστάν, αναδύεται μια μη μεσσιανική εκδοχή του ισλαμισμού^[42].
Εξ ου και η «έλλειψη» πρότασης που συχνά χαρακτηρίζει το σύγχρονο κίνημα, έστω και αν συχνά βιώνεται αρνητικά και ως στέρηση από τα ίδια τα δρώντα υποκείμενα. Πρόκειται, στην κυριολεξία ίσως, σύμφωνα με την παλαιά έκφραση του Μαρξ, για το «κίνημα που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων», το οποίο διαγράφει κατευθύνσεις και προτάγματα χωρίς ένα «τέλος» ή μία τελείωση. Γι’ αυτό και στο φιλοσοφικό ή το καλλιτεχνικό πεδίο απουσιάζουν πλέον τα μεγάλα «μεσσιανικά» κινήματα, όπως ήταν ο μαρξισμός ή ο καλλιτεχνικός μοντερνισμός, ή ο «βασανισμένος» εξπρεσιονισμός των αρχών του 20^ού αιώνα. Και μπορεί ο μετα-μοντερνισμός να εξέφρασε συχνά με τρόπο αποδομητικό και αρνητικό –εξάντληση των «μεγάλων αφηγήσεων»– αυτή τη νέα ανθρώπινη κατάσταση, αλλά, σύμφωνα με μια εγελο-μαρξιανή πανουργία της ιστορίας, ο γερο-τυφλοπόντικας πραγματοποίησε ήδη το μισό έργο.
Σε αυτές τις νέες συνθήκες, πιθανώς θα συνεχίσουν να υπάρχουν επιβιώσεις του μεσσιανισμού, ιδιαίτερα για λαούς που πιθανόν δεν έχουν ολοκληρώσει την έξοδο από τη μεσσιανική εποχή. Διότι, βέβαια, ο ιστορικός χρόνος είναι άνισος και διαφορικός. Οι δυτικοί αποικιοκράτες στο παρελθόν συνάντησαν σε όλο τον πλανήτη κοινωνίες που βρίσκονταν ακόμα στο ανιμιστικό ή το μυθολογικό στάδιο και τις ανάσκαψαν βιαίως και ο μεσσιανισμός θα εξακολουθεί να εμφανίζεται ως μία λύση στις ισλαμικές κοινωνίες, τουλάχιστον για κάποιο διάστημα ακόμα. Ο πλανητικός ιστορικός χρόνος οδηγείται σε μια σχετική –πάντοτε– ενοποίηση, σταδιακώς.
Αυτή η διαφοροποίηση όμως ισχύει και αντιστρόφως. Υπάρχουν κοινωνίες και πολιτισμοί που δεν ήταν ποτέ επιρρεπείς στον μεσσιανισμό, όπως ο κινεζικός και ο αρχαίος ελληνικός. Ο μεσσιανισμός τους επιβλήθηκε εν πολλοίς «από τα έξω». Ο ελληνικός κόσμος εξήλθε από τη μυθολογική εποχή με τη φιλοσοφία και όχι με τον μεσσιανισμό, τον οποίο ουδέποτε αποδέχτηκε οργανικά. Ακόμα και η επικράτηση του χριστιανισμού στον ελληνικό κόσμο θα οδηγήσει στην ολιγότερο μεσσιανική εκδοχή του.
Στον Χριστιανισμό, γενικά, όπου ο Μεσσίας έχει ήδη έλθει (παρόλο που αναμένεται και η Δευτέρα Παρουσία), το μεσσιανικό στοιχεί­ο εί­ναι ασθενέστερο^[43]. Και α­νά­με­σα στα τρία με­γά­λα ρεύματα του χρι­στια­νι­σμού, την ορ­θο­δο­ξί­α, και μά­λι­στα την ελ­λη­νι­κή, τον κα­θο­λι­κι­σμό και τον προ­τε­στα­ντι­σμό, το πρώτο εί­ναι το λι­γό­τε­ρο επηρεασμένο α­πό τον μεσσιανισμό. Εδώ η προσδοκία της Δευ­τέρας Πα­ρου­σί­ας εί­ναι λιγότερο έντονη, ε­νώ κυ­ρί­αρχο παραμένει το «κατ’ α­λήθειαν ζην», η κοι­νο­τι­κή κα­θη­με­ρι­νό­τη­τα του βί­ου, ε­νώ α­κό­μα και ο ορ­θό­δο­ξος «μυ­στι­κι­σμός», ο η­συ­χα­σμός, θα στρέ­φε­ται προς την «ε­δώ και τώ­ρα» συ­νάντη­ση με το θεί­ο μέ­σα α­πό την ενό­ρα­ση του «α­κτί­στου φω­τός». Ήδη ο Νίτσε, παρά τις επικρίσεις του στη θρησκεία και ειδικότερα στον χριστιανισμό, τόνιζε πως η δύναμη της χριστιανικής πίστης δεν συνίσταται πλέον στην πίστη σε κάποια μεσσιανικά δόγματα ή στην πίστη στο «αληθές» αλλά στο ίδιο το πράττειν της θρησκείας που εκφράζει βαθύτατες ανάγκες του ανθρώπου:
Είναι λάθος, που φθάνει στα όρια του παραλόγου, να θεωρείς μια «πίστη», όπως η πίστη της λύτρωσης δια του Χριστού, ως το διακριτικό γνώρισμα του Χριστιανού: μόνο η χριστιανική πρακτική, η ζωή που έζησε εκείνος που πέθανε στο σταυρό είναι χριστιανική. […] Ακόμα και σήμερα είναι δυνατή μια τέτοια ζωή και για μερικούς ανθρώπους απαραίτητη όχι μία πίστη αλλά ένα πράττειν, προπαντός μια απαγόρευση του να πράττεις πολλά πράγματα, ένα διαφορετικό είναι […]. Συνειδησιακές καταστάσεις, πίστεις κάθε λογής, όπως π.χ το να υποστηρίζεις ότι κάτι είναι όντως αληθές, είναι πράγματα –όπως γνωρίζει ο οποιοσδήποτε ψυχολόγος– εντελώς αδιάφορα σε σχέση με την αξία των ενστίκτων.[…] Η αναγωγή της χριστιανικότητας, της ταυτότητας του Χριστιανού, σε μια απλή πίστη στην αλήθεια κάποιου δόγματος, σε μια σκέτη φαινομενικότητα της συνείδησης, ισοδυναμεί με άρνηση της χριστιανικότητας ^[44].
Στον καθολικισμό, και κυρίως στον προτεσταντισμό, οι αναρίθμητες χιλιαστικές αιρέσεις, η επιμονή στον προφητισμό της Παλαιάς Διαθήκης, καταδεικνύουν το μεγαλύτερο βάρος του μεσσιανισμού (από τους Χιλιαστές και τους Αναβαπτιστές, μέχρι τους βραζιλιάνους «Αγίους»). Ο δυτικός μεσσιανισμός θα μεταλλαχθεί στη συνέχεια στον αποικιοκρατικό «εκχριστιανισμό των βαρβάρων», στην Ιερά Εξέταση και τέλος στη λογική της γραμμικής προόδου και της καπιταλιστικής ανάπτυξης, από κοινού με τον θρησκευτικό ή εκκοσμικευμένο εβραϊκό μεσσιανισμό. Ακόμα και στο εσωτερικό του ορθόδοξου κόσμου, η ρωσική εκκλησία θα διακρίνεται για τον μεσσιανισμό της, σε σχέση με την ελληνική παράδοση. Στον νεώτερο ελληνισμό, οι ευσεβιστικές οργανώσεις, επηρεασμένες από τον προτεσταντισμό και τον Απόστολο Μακράκη, θα προσπαθήσουν να ενοφθαλμίσουν στην ελληνική ορθοδοξία ισχυρά μεσσιανικά στοιχεία, ενώ αντιθέτως η «νεο­ρ­θο­δοξία» αποτελεί μια μη-μεσσιανική ανάγνωση της ορθόδοξης παράδοσης.
Η κρίση και το αδιέξοδο του νεώτερου πολιτισμού δίνουν τη δυνατότητα να αναγνωσθεί με σύγχρονο τρόπο η ιδιαιτερότητα μιας μη-μεσσιανικής –κατά βάσιν– παράδοσης όπως η ελληνική. Η επανάσταση του ’21, η αντίσταση κατά των Γερμανών, θα διεξαχθούν από κινήματα μη-μεσσιανικά, περισσότερο πραγματιστικά και σε μεγαλύτερη επαφή με το μέτρον και την καθημερινότητα. Ο ελληνισμός δεν θα έχει νεώτερους προφήτες. Ο Ρήγας Φεραίος ή ο Άρης Βελουχιώτης δεν υπήρξαν προφήτες. Ο Διονύσιος Σολωμός και ο Κωνσταντίνος Καβάφης δεν θα γράψουν τον Απολεσθέντα Παράδεισο του Μίλτωνα, ούτε ο Γκίκας και ο Τσαρούχης θα ζωγραφίσουν τις μορφές του Γουίλιαμ Μπλέηκ, παρά τον Αγαθάγγελο και τον Μύθο του Μαρμαρωμένου Βασιλιά. Τα ποιήματα του νεώτερου ελληνισμού θα είναι Οι Ελεύθεροι Πολιορ­κη­μέ­νοι, το ποί­η­μα της αιώ­νιας αντί­στα­σης, και η Ι­θά­κη, το τα­ξί­δι του αν­θρώ­που στον κό­σμο. Στην Ιθάκη υ­πάρ­χει ο σκο­πός, υ­πάρ­χει και το τα­ξί­δι. Ω­στό­σο, λέει ο ποι­η­τής, το ση­μα­ντι­κό πα­ρα­μέ­νει το τα­ξί­δι. Το τα­ξί­δι δεν θα πραγ­μα­το­ποιού­νταν ί­σως χω­ρίς τον σκο­πό, αλ­λά η πραγ­μα­το­ποί­η­σή του σχε­τι­κο­ποιεί, «ι­στο­ρι­κο­ποιεί» τον σκο­πό, «η Ι­θά­κη σε έ­δω­σε τ’ ω­ραί­ο τα­ξί­δι­ ­– ή­δη θα το κα­τά­λα­βες οι Ι­θά­κες τι ση­μαί­νουν».
***
Η μό­νη επιλογή η ο­ποί­α μπο­ρεί να δια­σώ­σει την α­πε­λευ­θε­ρω­τι­κή πα­ρά­δο­ση εί­ναι η δη­μιουρ­γι­κή υ­πέρ­βα­σή της (η πε­ρι­βό­η­τη Aufhebung έστω για μία και μόνη φορά). Μια υ­πέρ­βα­ση προς την κα­τεύ­θυν­ση ε­νός προ­τάγ­μα­τος ρι­ζι­κού, αλ­λά μη μεσ­σια­νι­κού, που δεν ε­παγ­γέλ­λε­ται «το τέ­λος της ι­στο­ρί­ας» α­πό την «κα­λή» της πλευ­ρά, αλ­λά μια δια­δι­κα­σί­α με­τα­σχη­μα­τι­σμών χω­ρίς τέ­λος, προς έ­να ι­δε­ώ­δες διαρ­κώς ά­πια­στο και πά­ντα πλη­σιέ­στε­ρο, ε­νός προ­τάγ­μα­τος που θε­ω­ρεί ση­μα­ντι­κό­τε­ρο το ί­διο το τα­ξί­δι πα­ρά έ­να α­νύ­παρ­κτο «τέ­λος-τε­λεί­ω­ση».
Αν όντως θέλουμε να απαντήσουμε στην κυρίαρχη σκέψη του εργαλειακού ορθολογισμού, ο­φεί­λου­με να ε­πι­χει­ρή­σου­με μια υ­πέρ­βα­ση της στα­τι­κής «νευ­τώνειας», μεσ­σια­νι­κής «γε­ω­με­τρί­ας» της α­πε­λευ­θέ­ρω­σης, προς την κα­τεύ­θυν­ση μιας πο­λυ­διά­στα­της και «α­ϊν­στά­νειας» ο­πτι­κής που εν­σω­μα­τώ­νει τον χρό­νο στον χώ­ρο, τη μα­κρά διάρ­κεια με το ε­δώ και το τώ­ρα, το πα­ρελ­θόν με το πα­ρόν και το μέλ­λον, α­πέ­να­ντι στην υ­πο­τί­μη­ση του πα­ρελ­θό­ντος και της πα­ρά­δο­σης που χα­ρα­κτη­ρί­ζει τον μεσ­σια­νι­σμό:
Απέναντι, λοιπόν, στον χαμπερμασιανό ρεαλισμό των «μικρών αφηγήσεων» αξιοδοτείται το όραμα –«μια μεγάλη αφήγηση»– της ριζικής απο-αλλοτρίωσης του ανθρώπου. Αντιστρόφως και συμμετρικά, απέναντι στον ανθρωποκεντρικό –και πλέον αναπόφευκτα μηχανοκεντρικό– μεσσιανισμό, διαμορφώνεται η αίσθηση των ορίων αυτού του οράματος, που θα παραμένει διαρκώς προσεγγίσιμο και ζητούμενο και εσαεί άπιαστο και μακρινό. Για να υπερβούμε, επιτέλους, την ιουδαιο-ρωμαϊκή παράδοση της θρησκειοποίησης της ανθρώπινης ιστορίας. Μιας ιστορίας που είναι χωρίς «τέλος» –εκτός από κάποιο πιθανό φυσικό τέλος– και υπερβατικό νόημα, αλλά πλήρης νοήματος για μας, ώστε να αξίζει να την σαρκώνουμε με τα οράματά μας.
Για ένα τέτοιο εγχείρημα η δική μας παράδοση παραμένει ανοικτή σε νέες συνθέσεις, όπως έγινε στην αρχαιότητα, ακόμα και στο Βυζάντιο και τον νεώτερο ελληνισμό. Γιατί είμαστε ένας κόσμος των συνόρων, ένας κόσμος της σύνθεσης – εκόντες ή άκοντες, παρά και ενάντια στην καθημερινή μας ελλαδική εξαθλίωση. Σήμερα απαιτούνται νέες συνθέσεις. Και μπορούμε να είμαστε εκεί. Όπως το εξέφρασε με υπέροχο τρόπο ο Δημήτρης Πικιώνης μιλώντας σε διαφορετικό πλαίσιο, για τη σχέση ελληνικότητας και μοντερνισμού στην τέχνη:
Κεί­με­νη ἀ­νά­με­σα σὲ τρεῖς ἠ­πεί­ρους, ἀ­νά­με­σα Ἀ­να­το­λῆς καὶ Δύ­σης, Βορ­ρᾶ καὶ Νό­του, εἰς τὴ δι­α­σταύ­ρω­ση τῶν πνευ­μα­τι­κῶν ρευ­μά­των ποὺ ἀ­π’ ἀ­νέ­κα­θεν περ­νού­σα­νε ἀ­πά­νω­θέ της, ρό­λος της προ­αι­ώ­νιος ἤ­τα­νε –καὶ εἶναι– νὰ συν­θέ­σει τὰ πο­λυ­μι­γῆ κι ἀν­τι­θε­τι­κὰ στοι­χεῖ­α, ποὺ τὰ ρεύ­μα­τα τοῦ­τα τῆς ἔ­φερ­ναν, σὲ μιὰν ἁρ­μο­νί­α δη­λω­τι­κὴ τῆς ἰ­δι­αί­τε­ρής της προ­σω­πι­κό­τη­τας.­.. Καὶ τὰ λό­για ποὺ ἀ­να­φέ­ρον­ται στὸ Δελ­φι­κὸ ὕ­μνο –ποὺ «μέ­σα του, καί­τοι μο­νό­φω­νο, ξά­νοι­γε κα­νεὶς τὶς φω­νὲς ὅ­λων τῶν λα­ῶν» (βλ. Ἄγγελος Σι­κελια­νός, Δελφι­κὸς Λό­γος) – εἶ­ναι δη­λω­τι­κὰ τῆς ἐ­νέρ­γειας αὐ­τῆς. Στὸ Μεσαί­ωνα πά­λι, μὲ τὴ βυ­ζαν­τι­νὴ πα­ρά­δο­ση, ἐ­πι­τε­λεῖ­ται ὁ ἄ­θλος τῆς σύν­θε­σης τῶν ἑλ­λη­νο­ρω­μα­ϊ­κῶν στοι­χεί­ων μὲ τ’ ἀ­να­το­λι­κά.
Ἡ οἰ­κου­με­νι­κό­τη­τα τού­τη –προ­νό­μιο ὅ­λων τῶν με­γά­λων πα­ρα­δό­σε­ων τοῦ Ἀρ­χαί­ου Κό­σμου– λαν­θά­νει μέ­σα στὴ λα­ϊ­κή μας πα­ρά­δο­ση. Δὲν εἶ­ναι ἀ­πὸ τὴν κα­θο­λι­κό­τη­τά της τού­τη ποὺ πη­γά­ζει ἡ ἀ­νε­ξάν­τλη­τη δύ­να­μή της γι’ ἀ­να­νέ­ω­ση ποὺ ἀ­π’ ἀ­νέ­κα­θεν τὴ χα­ρα­κτή­ρι­ζε, καὶ τώ­ρα στοὺς και­ρούς μας δὲν εἶ­ναι ἀ­νοι­χτή, γιὰ νὰ πῶ ἔ­τσι, στὰ σχή­μα­τα τοῦ πρω­το­πο­ρια­κοῦ κι­νή­μα­τος τῆς Νέ­ας Τέ­χνης, ὅ­σο, γιὰ πα­ρά­δειγ­μα, ἡ Ἀ­να­γέν­νη­ση εἶ­ναι κλει­στὴ σ’ αὐ­τά; Πραγ­μα­τι­κά, θὰ δοῦ­με μιὰ μύ­χια συγ­γέ­νεια ἀρ­χῶν ἀ­νά­με­σα στὰ κυ­βι­κά σχή­μα­τα τῆς αἰ­γαι­ο­πε­λα­γι­κῆς μας ἀρ­χι­τε­κτο­νι­κῆς κι ἐ­κεί­να τῆς Νέ­ας Τέ­χνης…
Ἀλ­λὰ γιὰ νὰ δυ­νη­θεῖ ν’ ἀν­τα­πο­κρι­θεῖ πρὸς τὸν ὑ­ψη­λὸ τοῦ­το σκο­πό, χρέ­ος του εἶ­ναι ν’ ἁρ­θεῖ πά­νω ἀ­πὸ τὶς ἐ­πι­φα­τι­κὲς ἀν­τι­νο­μί­ες, ὅ­σες τοῦ πα­ρου­σιά­ζουν οἱ σύγ­χρο­νοι και­ροί, καὶ ἀ­να­γό­με­νος μ’ ἕ­ναν νοῦ φι­λό­σο­φο καὶ μὲ τὴν καταβολὴ ἀ­πὸ μέ­ρους του ὅ­λων τῶν αἰ­σθαν­τι­κῶν ἰ­δι­ο­τή­των τῆς ψυ­χῆς του, νὰ μπορέσει νὰ συλ­λά­βει τὶς ἀν­τι­νο­μί­ες τοῦ­τες ὡς τὶς δυ­ὸ ἀν­τι­θε­τι­κὲς ὄ­ψεις τῆς μιᾶς καὶ μό­νης ἀ­λή­θειας, ὡς τ’ ἀ­πα­ραί­τη­τα, ἀ­κρι­βῶς για­τί εἶ­ναι ἀλλόφυλα, ἀνισοτελῆ καὶ δίχα-φρονέοντα (Φιλόλαος) ὀργανι­κὰ στοιχεῖα, ἀπὸ τὰ ὁ­ποῖα μόνο μπορεῖ νὰ συντεθεῖ ἡ ἁρμονία. Πραγματικά, τὸ νόημα τῆς ζωῆς, καθώς καὶ τῆς τέχνης, εἶναι ἕνα. Ἀρκεῖ νὰ πραγ­ματο­ποι­ή­σου­με μέ­σα μας τὴν ἑ­νό­τη­τά του. Ἀρ­κεῖ νὰ συλ­λά­βου­με τὴν ἀν­τι­θε­τι­κὴ ἑ­νό­τη­τα τοῦ ἐν­στί­κτου καὶ τῆς διά­νοι­ας, γιὰ νὰ δοῦμε πὼς ἀνάμεσα ἁπλῆς καὶ σο­φῆς τέχνης ὁ δρό­μος, ἡ ὁδός, ἄνω κάτω μιὰ καὶ ω­ὑ­τή (Ἠράκλειτος). Ἡ πρώτη τείνει στὴ δεύτερη, τούτη ρίχνει τὶς ρίζες της στὴν πρώτη, γιὰ ν’ ἀντλήσει ὅ,τι αὐτὴ μό­νη μπορεῖ νὰ δώσει, ὅ,τι εἶναι πρὶν ἀπὸ κάθε συμπέρασμα τῆς διάνοιας^[45].

---

^[1] Η α­ντι­πα­ρά­θε­ση αυτή μεταξύ «ελ­λη­νι­σμού-ε­βρα­ϊ­σμού» δεν πε­ριο­ρί­ζε­ται σε μια κρι­τι­κή της πα­ρα­δο­σια­κής α­ρι­στε­ράς από την κα­στο­ρια­δι­κή αυ­το­νο­μί­α, ού­τε στην υ­πο­γράμ­μι­ση στοι­χεί­ων της ιου­δα­ϊ­κής γραμ­μι­κής α­ντί­λη­ψης για την «χω­ρίς τέ­λος α­νά­πτυ­ξη», αλ­λά μπο­ρεί να εξικνείται έως τις πα­ρυ­φές να­ζι­στι­κών πα­γα­νι­στι­κών α­πό­ψε­ων, δια­περ­νώ­ντας έ­τσι ο­ρι­ζό­ντια το ι­δε­ο­λο­γι­κό και πο­λι­τι­κό φά­σμα.
^[2] Βλέπε Απόστολος Δοξιάδης: «Με τα αρχαία μνημεία και τη σύγχρονη θλίψη» στο Ευφροσύνη Δοξιάδη (επιμ.), Από τα πορτραίτα του Φαγιούμ στις απαρχές της τέχνης των βυζαντινών εικόνων, Βικελαία Βιβλιοθήκη, Ηράκλειο 1998.
^[3] Κατ’ αναλογίαν κάτι αντίστοιχο θα συμβεί στον σύγχρονο κόσμο. Από τον κοινοτικό και «εθνικό» άνθρωπο της Αναγέννησης, από τους Τσιόμπι στη Φλωρεντία –και, ως ύστατη έκφρασή του, από τον πολίτη της γαλλικής επανάστασης– θα περάσουμε στο κατασκευασμένο από το εμπόρευμα άτομο της σύγχρονης Δύσης που, μόλις διακόσια χρόνια πριν, το περιέγραφε ο μαρκήσιος Ντε Σαντ στις ακρότατες εκφάνσεις του.
^[4] Όπως έχω τονίσει στο βιβλίο μου Χιλιαενιακοσιαεικοσιδύο, Δοκίμιο για τη νεοελληνική ιδεολογία, [Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2002, ιδιαίτερα το κεφάλαιο «Άνοδος και κρίση της Νεορθοδοξίας» σσ.150-173], η λεγόμενη νεορθοδοξία υπήρξε το πιο γόνιμο ιδεολογικό ρεύμα της μεταπολιτευτικής Ελλάδας, παρόλο που σήμερα μοιάζει να διαπερνάται από ουσιαστικές ιδεολογικές αντιθέσεις. Δεν είναι καθόλου τυχαίο πως μια συζήτηση τέτοιας σημασίας διεξάγεται από διανοητές που προέρχονται ή αναφέρονται σε αυτόν τον χώρο, όπως επίσης και το ότι εκφράζουν διαφορετικές αντιλήψεις, ενώ μόλις πριν πέντε ή δέκα χρόνια εμφορούνταν μάλλον από παραπλήσιες, αν όχι ταυτόσημες, απόψεις.
^[5] Βλέπε αντίστοιχα, Χρήστος Γιανναράς, Η απανθρωπία του δικαιώματος, Δόμος, Αθήνα 1998 και «Η πολιτική ταυτότητα των Ελλήνων» (κριτικό σημείωμα για τον Θ. Ζιάκα) εφημ. Καθημερινή, 8 -2-2004˙ Στέλιος Ράμφος, Ο Καημός του ενός, Αρμός, Αθήνα 2001˙ Θόδωρος Ζιάκας, Πέρα από το άτομο – Το αίνιγμα της ελληνικής ταυτότητας, Αρμός, Αθήνα 2003.
^[6] Θανάσης Καλόμαλος, Ο μικροϊδιοκτητικός τρόπος παραγωγής, Στοχαστής Αθήνα 2003.
^[7] Σε τέτοιο βαθμό ώστε, σύμφωνα με το δίκαιο της Αθήνας όπως θεσπίστηκε από τον Σόλωνα, οι πολίτες ήταν υποχρεωμένοι να μετέχουν και στους εμφυλίους πολέμους, διότι διαφορετικά καταδικάζονταν σε ατιμία και τους αφαιρούνταν τα πολιτικά δικαιώματα: «ὃς ἂν στασιαζούσης τῆς πόλεως μὴ θῆται τὰ ὅπλα μηδὲ μεθ’ ἑτέρων, ἄτιμον εἶναι καὶ τῆς πόλεως μὴ μετέχειν». [Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία VIIΙ, 5, Ο&Π. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1939, σ. 72].
^[8] Και βέβαια δεν πρέπει να ταυτίζουμε ή να συγχέουμε έννοιες όπως «εξατομίκευση» με την «ατομικοποίηση», όπως κάνει ο Στ. Ράμφος σε αντίθεση με τον Θ. Ζιάκα, ο οποίος στην Έκλειψη του υποκειμένου επισημαίνει πως μορφές εξατομίκευσης παρατηρούνται σε όλες της κοινωνίες, διότι παντού υπάρχουν άτομα, ενώ η ατομικοποίηση είναι η ιδιαίτερη μορφή εξατομίκευσης της σύγχρονης Δύσης.
^[9] Κώστας Ζουράρις, Νῦν…αἰ­ωροῦμαι, Θουκυδίδης Ἀρχέτυπος, ό.π., σσ. 75-76.
^[10] Όπως επιχειρεί ο Γιάννης Καλιόρης στην Κοινωνία της Ορθοπεταλιάς, ό.π., όπου περιγράφει την επίδραση των παραγωγικών διαδικασιών του όψιμου καπιταλισμού στη συγκρότηση του ατόμου, ιδιαίτερα στα κεφάλαια, «Κοινωνία Μαζατόμων» και «Το ευάλωτο άτομο», σσ. 481-512.
^[11] Βλέπε Fernand Braudel, Civilisation matérielle, Économie et Capitalisme, XV-XVIII siècles, Armand Colin, Παρίσι 1979, 3 τόμοι.
^[12] Κατά κάποια έννοια, ο προτεσταντισμός θα αποτελέσει τη μήτρα και τον πρόδρομο τόσο του σύγχρονου καπιταλισμού και ατομοκεντρισμού όσο και των κομμουνιστικών και σοσιαλιστικών ρευμάτων, εγκλωβισμένων και των δύο σε μια παραγωγικίστικη και εργασιοκεντρική λογική.
^[13] Συχνά ο Καρτέσιος αναφέρεται ως ο αποκλειστικός γεννήτορας του διαφωτισμού και παροράται ο αποφασιστικός ρόλος του Francis Bacon στη διαμόρφωση της ιδεολογίας της νέας εποχής, με τη προβολή της λογικής ως μιας scientia universalis που θα μετέβαλλε τον κόσμο σε αντικείμενο υπολογισμού [Βλ. Francis Bacon, The New Organon, Cambridge Univ. Press, Κέιμπριτζ 2000 καθώς και The Major Works, Oxford, Univ. Press, Οξφόρδη 2002].
^[14] Βλέπε David Riesman, The lonely Crowd, Yale Univ. Press, Νιου Χέιβεν, Λονδίνο, 1950.
^[15] Μαξ Χορκχάιμερ, Η έκλειψη του λόγου, Κριτική, Αθήνα 1987, σ. 116..
^[16] Μάρτιν Χάιντεγκερ, Εισαγωγή στη μεταφυσική, (Εισαγ. Μτφρ., Χρήστου Μαλεβίτση), Δωδώνη, Αθήνα 1973, σ. 46. (Με αστερίσκο, ελληνικές λέξεις στο πρωτότυπο).
^[17] Όπως αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια: «Όσο περισσότερο διαθέτουμε την ικανότητα να θεώμεθα τόσο ευτυχέστεροι γινόμαστε˙ ευτυχείς όχι κατά τύχην, αλλά εξαιτίας της θέασης, γιατί αυτή κατέχει μια μεγάλη αξία. Κατά συνέπεια η ευτυχία δεν μπορεί να είναι παρά μια μορφή θέασης».
^[18] Σ. Μιχαήλ, Μορφές του Μεσσιανικού, Άγρα, Αθήνα 1999.
^[19] Ernst Bloch, Thomas Münzer – Théologien de la Révolution, Παρίσι, Julliard, 1964.
^[20] Marguerite Yourcenar, «L’Œuvre au noir » in Marguerite Yourcenar, Œuvres Romanesques, Παρίσι, Gallimard – Pléiade, 1982.
^[21] Charles Fourier, Le Nouveau Monde Industriel, Παρίσι, 1829.
^[22] Η αιματηρή εκατόμβη της Καμπότζης είχε ως αφετηρία τις πλέον… ευγενικές προθέσεις: την άρση της αντίθεσης πόλης-υπαίθρου και την καταστροφή του παρασιτισμού που είχε δημιουργήσει η αποικιοκρατική κυριαρχία και ο μακρόχρονος πόλεμος στις πόλεις της Καμπότζης και ιδιαιτέρως στην Πνομ Πενχ. Με αφετηρία αυτή τη διαπίστωση, οι Κομμουνιστές της Καμπότζης, οι «Ερυθροί Χμερ», όταν κατέλαβαν την εξουσία, επιχείρησαν να στείλουν πίσω στην ύπαιθρο όλο τον πληθυσμό που είχε συσσωρευτεί στις πόλεις, χωρίς βέβαια να υπάρχουν οι προϋποθέσεις για κάτι τέτοιο. Τα επακόλουθα ήταν τραγικά. Δύο ή τρία εκατομμύρια άνθρωποι εξοντώθηκαν από την πείνα και τις αρρώστιες.
^[23] Βλέπε A. Hertoghe-A. Labrousse, Le Sentier lumineux du Pérou, Un nou­vel intégrisme dans le tiers monde, La Découverte, Παρίσι 1989.
^[24] Και οι Ταλιμπάν δοκίμασαν να «ηθικοποιήσουν» την κοινωνική και πολιτική ζωή του Αφγανιστάν με την αυστηρή και κατά γράμμα εφαρμογή του ισλαμικού νόμου και κατέληξαν σε μια στρατοπεδική κοινωνία.
^[25] Για μια καταγραφή της σημασίας των ουτοπικών θεωριών, βλέπε τα βιβλία της Μαρίας-Λουίζας Μπερνέρι, Περιήγηση στην Ουτοπία, Νησίδες, Σκόπελος 1999 και του Νόρμαν Κον, Αγώνες για την έλευση της Χιλιετούς Βασιλείας του Θεού, Επαναστάτες χιλιαστές και μυστικιστές αναρχικοί του Μεσαίωνα, Νησίδες, Σκόπελος 1999.
^[26] Ο Λυκ Φερύ, Γάλλος φιλόσοφος –και υπουργός Παιδείας επί πρωθυπουργίας Ραφαρέν, το 2002-03– θα διακριθεί ιδιαίτερα στην προσπάθεια απαξίωσης των «μεγάλων αφηγήσεων». Βλέπε, Luc Ferry / Alain Renaut, La pensée 68, Essai sur l’ anti-humanisme contemporain, Gallimard, Παρίσι 1985, Luc Ferry / Alain Renaut, 68-86, Itinéraires de l’ individu, Gallimard, Παρίσι 1987, Luc Ferry, Le nouvel Ordre écologique, Grasset, Παρίσι 1992 και Luc Ferry/André Comte-Sponville, La sagesse des Modernes, Robert Laffont, Παρίσι 1995.
^[27] Ο Φρανσουά Φυρέ θα επιχειρήσει την αποκαθήλωση της γαλλικής και της ρώσικης επανάστασης διαδοχικά: Βλέπε François Furet, Penser la Révolution Française, Gallimard, Παρίσι, 1978 και του ίδιου, Le passé d’ une illusion, essai sur l’ idée commu­niste au XXe siècle, R. Laffont / Calmann-Lévy, Παρίσι, 1995.
^[28] André Glucksmann, La Cuisinière et le Mangeur d’hommes, Seuil, Παρίσι 1975. [Πρόκειται για ένα από τα βιβλία που θεμελίωσαν το ρεύμα της «νέας φιλοσοφίας» στη Γαλλία], André Glucksmann, Les Maîtres-Penseurs, Grasset Παρίσι 1977, Cynisme et Passion, Grasset, Παρίσι 1981, La force du vertige, Παρίσι, Grasset 1983.
^[29] Bernard-Henri Lévy, La barbarie à visage humain, Grasset, Παρίσι, 1977 και Les Aventures de la Liberté, Grasset, Παρίσι 1991.
^[30] Βλέπε το ομώνυμο βιβλίο, ελληνική έκδοση Οδυσσέας.
^[31] Ernst Bloch, L’esprit de l’ utopie, Gallimard, Παρίσι 1977˙ του ίδιου, Le Principe Espérance, τόμ. Ι-ΙΙ, Gallimard, Παρίσι, 1976-82.
^[32] Βλέπε Michael Löwy-Robert Sayre, Εξέγερση και μελαγχολία, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1999.
^[33] Σάββας Μιχαήλ, ό.π., ιδιαίτερα, σσ. 389-413, «Από τον Πίνδαρο στον Paul Ce­lan».
^[34] Βλέπε ό.π. Π. Κλαστρ, Η κοινωνία ενάντια στο κράτος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1994. Marshall Sahlins, Âge de pierre, Âge d’ abondance, l’ économie des sociétés primitives, Παρίσι, Gallimard 1976.
^[35] Theodore Roszac, The voice of the Earth, An exploration on Ecopsychology, Simon and Schuster, Νέα Υόρκη, 1992.
^[36] Αντρέ Γκορζ, Οι δρόμοι του παραδείσου, Κομμούνα, Αθήνα, 1986.
^[37] Διαβάζουμε στο έγκυρο γαλλικό λεξικό Robert: «Radical, ale, aux (Ριζικός, ή, ά) Ι. Επιθ. 1. Που αναφέρεται στην ουσία, στην αρχή (ενός πράγματος, ενός όντος). Βασικό, Θεμελιώδες, Πλήρες, που επιδιώκει να επιδράσει πάνω στη βαθύτερη αιτία των συνεπειών που επιδιώκει να μετασχηματίσει. Ριζική Μέθοδος, μεταρρύθμιση. Ριζικό μέτρο. Που φθάνει έως τις ακραίες συνέπειές του… Ουσιαστ. 4. (1820, Αγγλία τέλη του 18^ου αι.) Ιστ. Ονομασία που δόθηκε στους δημοκρατικούς που υποστήριζαν τις «ριζικές» μεταρρυθμίσεις στην κατεύθυνση της δημοκρατίας και της εκκοσμίκευσης.» [Petit Robert, σ. 1591, Παρίσι, 1977. μτφρ. τ. σ.]
Στη νεώτερη Ελλάδα, το «ριζικός» θα αντικατασταθεί τις περισσότερες φορές από το «ριζοσπαστικός», με όλες τις συνέπειες που μπορούμε να συνάγουμε. Στο Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας του Γ. Μπαμπινιώτη διαβάζουμε: «Ριζικός: 3. Αυτός που αναφέρεται στη ρίζα, στα θεμέλια, ή την ουσία… 4. πλήρης, ο εξ ολοκλήρου, συν. ολοκληρωτικός. Ριζοσπάστης (ο) αυτός που υποστηρίζει ή προωθεί ριζικές πολιτικές ή κοινωνικές αλλαγές, ο επαναστάτης και καινοτόμος [ΕΤΥΜ<ρίζα+σπάστης<σπάζω, απόδ. στα Ελλην. ξένου όρου. Πβ. Αγγλ. Radical. H λ. μαρτυρείται από το 1824]». [σ. 1564, Αθήνα 1998].
Τέλος, στο Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης του Δ. Δημητράκου διαβάζουμε: «ριζοσπάστης (ο)… ο οιονεί σπάζων τας ρίζας των καθιερωμένων αξιών, ο άκρως νεωτεριστής ή μεταρρυθμιστής πολιτικώς ιδ. κ. κοινωνικώς.» [σ. 6412 τόμος Η΄].
^[38] Βλέπε Peter Reichel, La fascination du nazisme, Éditions Odile Jacob, Παρίσι 1993 και Jeffrey Herf, ό.π.
^[39] Σ. Μιχαήλ, ό.π., σ. 266.
^[40]Σάββας Μιχαήλ, Μορφές της περιπλάνησης, Άγρα, Αθήνα 2004, σ. 275.
^[41] «Είναι μια ιστορία που την διηγείται ένας τρελός… και δεν έχει κανένα απολύτως νόημα» Άμλετ, Σαίξπηρ.
^[42] Βλέπε Αbdou Filali-Αnsary, Réformer l’ Islam? Une introduction aux débats contemporains, La Découverte, Παρίσι 2003 και Tariq Ramadan, Les Musulmans d’Occident et l’Avenir de l’Islam, Sindband/Actes Sud, Παρίσι 2003.
^[43] Η ε­βρα­ϊ­κή θρησκεί­α, ό­που ο Μεσ­σίας δεν έ­χει α­κό­μα εμφανιστεί, συ­νι­στά την κατ’ ε­ξο­χήν μεσ­σια­νι­κή θρησκεία και έπεται ο ισλαμισμός, με έναν παράδοξο μεσσιανισμό-επιστροφή στη χρυσή εποχή του Μωάμεθ και των πρώτων καλίφηδων. Γι’ αυτό και στον εβραϊσμό τα πάντα εναποτίθενται στο μέλλον και ο μεσσιανισμός, ακόμα και ο επαναστατικός, θα έχει εμποτιστεί με την εβραϊκή αντίληψη, ενώ στο Ισλάμ οι μεσσιανικές τάσεις θα ταυτίζονται με τις τάσεις αναστροφής και φονταμενταλισμού.
^[44] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols and The Anti-Christ, Λονδίνο, Penguin 1968, σ. 151.
^[45] Δημήτρης Πικιώνης, «Το πνεύμα της παράδοσης», Κείμενα, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1986, σελ 163-164.